北溪字義

2021年12月18日

半農敬录

《北溪字義》,為南宋陳北溪先生(諱淳,字安卿,朱子門生)晚年講學,學生王隽筆录整理,四書字義或四書性理字義,理學入門讀物。

卷上

性命而下等字,當隨本字各逐件看,要親切,又卻合做一處看,要得玲瓏透徹,不相亂,方是見得明。

命,猶令也,如尊命、臺命之類。天無言做,如何命?只是大化流行,氣到這物便生這物,氣到那物又生那物,便是分付命令他一般。

命一字有二義:有以理言者,有以氣言者,其實理不外乎氣。蓋二氣流行,萬古生生不息,不成只是空個氣?必有主宰之者,曰理是也。理在其中為之樞紐,故大化流行,生生未嘗止息。所謂以理言者,非有離乎氣,只是就氣上指出個理,不雜乎氣而為言耳。如「天命之謂性」,「五十知天命」,「窮理盡性至於命」,此等命字,皆是專指理而言。天命,即天道之流行而賦予於物者。就元亨利貞之理而言,則謂之天道即此道之流行而賦予於物者而言,則謂之天命。如就氣說,卻亦有兩般:一般說貧富貴賤、夭壽禍福,如所謂「死生有命」與「莫非命也」之命,是乃就受氣之短長厚薄不齊上論,是命分之命。又一般如孟子所謂「仁之於父子,義之於君臣,命也」之命,是又就稟氣之清濁不齊上論,是說人之智愚賢否。

人物之生,不出乎陰陽之氣。本只是一氣,分來有陰陽,陰陽又分來為五行。二與五只管分合運行,便有參差不齊,有清有濁,有厚有薄。且以人物合論,同是一氣,但人得氣之正,物得氣之偏,人得氣之通,物得氣之塞。且如人形骸,卻與天地相應,頭圓居上,象天,足方居下,象地;北極為天中央,卻在北,故人百合穴在頂心,卻向後。日月來往只在天之南,故人之兩眼皆在前。海,堿水所歸,在南之下,故人之小便亦在前下,此所以為得氣之正。如物則禽獸頭橫,植物頭向下,技葉卻在上,此皆得氣之偏處。人氣通明,物氣壅塞,人得五行之秀,故為萬物之靈。物氣塞而不通,如火煙鬱在裏許,所以理義皆不通。

若就人品類論,則上天所賦皆一般,而人隨其所值,又各有清濁、厚薄之不齊。如聖人得氣至清,所以合下便能生知,賦質至粹,所以合下便能安行。如堯、舜,既得其至清至粹,為聰明神聖,又得氣之清高而稟厚,所以貴為天子,富有四海。至於享國皆百餘歲,是又得氣之最長者。如夫子,亦得至清至粹,合下便生知安行,然天地大氣到那時已衰微了,所以夫子稟得不高不厚,止棲棲為一旅人,而所得之氣又不甚畏,止僅得中壽七十餘歲,不如堯、舜之高。自聖人而下,各有分數。顏子亦清明純粹,亞於聖人,只緣得氣不足,所以夭死。大抵得氣之清者不隔蔽,那理義便呈露昭著。如銀盞中滿貯清水,自透見盞底銀花子甚分明,若未嘗有水然。賢人得清氣多而濁氣少,清中微有些查滓在,未便能昏蔽得他,所以聰明也易開發。自大賢而下,或清濁相半,或清底少濁底多,昏蔽得厚了。如盞底銀花子看不見,欲見得須十分加澄治之功。若能力學,也解變化氣質,轉昏為明。有一般人,稟氣清明,於義理上盡看得出,而行之不篤,不能承載得道理,多雜詭譎去,是又賦質不粹。此如井泉甚清,貯在銀盞裹面,亦透底清徹。但泉脈從淤土惡木根中穿過來,味不純甘,以之煮白米則成赤飯,煎白水則成赤湯,烹茶則酸澀,是有惡味夾雜了。又有一般人,生下來於世味一切簡淡,所為甚純正,但與說到道理處,全發不來,是又賦質純粹而稟氣不清。比如井泉脈味純甘絕佳,而有泥土渾濁了,終不透瑩。如溫公恭儉力行,篤信好古,是甚次第正大資質,只緣少那至清之氣,識見不高明。二程屢將理義發他,一向偏執固滯,更發不上,甚為二程所不滿。又有一般人,甚好說道理,只是執拗,自立一家意見,是稟氣清中被一條戾氣沖拗了。如泉脈出來甚清,卻被一條別水橫沖破了,及或遭巉巖石頭橫截沖激,不帖順去,反成險惡之流。看來人生氣稟是有多少般樣,或相倍蓰,或相什百,或相千萬,不可以一律齊。畢竟清明純粹恰好底極為難得,所以聖賢少而愚不肖者多。

若就造化上論,則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得,就理上論也得。就氣上論,則物之初生處為元,於時為春;物之發達處為亨,於時為夏;物之成遂處為利,於時為秋;物之斂藏處為貞,於時為冬。貞者,正而固也。自其生意之已定者而言,則謂之正;自其斂藏者而言,故謂之固。就理上論,則元者生理之始,亨者生理之通,利者生理之遂,貞者生理之固。

問:天之所命,固懸大化流行賦予於物,如分付他一般。若就人事上論,則如何是賦予分付處,曰:夭豈[諄諄然命之乎]?亦只是其理如此而已。孟子說天與賢與子處,謂「夫不言,以行與事示之而已]。[使之主祭,而百神享之,使之主事而事治,百姓安之。是天與之,人與之。」又曰:[莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。」其意發得亦已明白矣。如孟津之上,不期而會者八百國,亦其出於自然而然,非人力所容強,便是天命之至,武王但順乎天而應乎人爾。然此等事,又是聖人行權底事,惟聖人及大賢以上地位,然後見得明,非常情所及。唐陸宣公謂[人事盡處,是謂天理」,蓋到人事已盡地頭,赤見骨不容一點人力,便是天之所為。此意旨極精微,陸宣公之學亦識到此。如桎梏死、巖墻死者非正命,是有致而然,乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命,蓋到此時所值之吉兇禍福,皆莫之致而至,故可以天命言,而非人力之所取矣。

問:[莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。]朱子注曰:「以理言之謂之天,自人言之謂之命,其實一而已。」此處何以見二者之辨?曰:天與命只一理,就其中卻微有分別。為以做事言,做事是人;封此而反之,非人所為便是天。至以吉兇禍福地頭言,有因而致是人力;對此而反之,非人力所致便是命。天以全體言,命以其中妙用言。其曰[以理言之謂之天],是專就天之正面訓義言,卻包命在其中。其曰[自人言之謂之命],命是天命,因人形之而後見。故吉兇禍福自天來,到於人然後為命。乃是於天理中,截斷命為一邊,而言其指歸爾。若只就天一邊說,吉兇禍福,未有人受來,如何見得是命?

問:天之所命,果有物在上面安排分付之否?曰:天者,理而已矣。古人凡言天處,大概皆是以理言之。程子曰:[夫天,專言之則道也。天且弗違是也。」又曰:[天也者,道也。」論語集注「獲罪於天]曰:[天即理也。]易本義:[先天弗違,謂意之所為,默與道契。後天奉天,謂知理如是,奉而行之。]又嘗親炙文公說:[上帝震怒]也只是其理如此。天下莫尊於理,故以帝名之。觀此亦可見矣。故上而蒼蒼者,天之體也。上天之體以氣言,[上天之載]以理言。

問:天之所命則一,而人受去何故如彼之不齊?曰:譬之天油然作雲,沛然下雨,其雨則一,而江河受去,其流滔滔,不增不減;溪澗受去,則洪瀾暴漲;溝澮受去,則朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之屬受去,或有斗斛之水,或只涓滴之水,或清甘,或污濁,或臭穢。隨他所受,多少般樣不齊,豈行雨者固為是區別哉?又譬之治一片地而播之菜子,其為播植一也,而有滿園中森森成行伍出者,有擲之蹊旁而踐蹂不出者,有未出為鳥雀啄者,有方芽為雞鵝嚙者,有稍長而芟去者,有既秀而連根拔者,有長留在園而旋取葉者,有日供常人而羹食者,有為菹於禮豆而薦神明者,有為齏於金盤而獻上賓者,有丐子烹諸瓦盆而食者;有脆嫩而摘者,有壯茂而割者,有結實成子而研為齏汁用者,有藏為種子,到明年復生生不窮者。其參差如彼之不齊,豈播種者所能容心哉?故天之所命則一,而人受去自是不齊。亦自然之理,何疑焉!

性即理也。何以不謂之理而謂之性?蓋理是泛言天地間人物公共之理,性是在我之理。只這道理受於天而為我所有,故謂之性。性字從生從心,是人生來具是理於心,方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元,在我謂之仁;得天命之亨,在我謂之禮;得天命之利,在我謂之義;得天命之貞,在我謂之智。性與命本非二物,在天謂之命,在人謂之性。故程子曰:「天所付為命,人所受為性。」文公曰:「元亨利貞,天道之常;仁義禮智,人性之綱。」

性命只是一個道理,不分看則不分曉。只管分看不合看,又離了,不相干涉。須是就渾然一理中看得有界分,不相亂。所以謂之命、謂之性者何故?大抵性只是理,然人之生不成只空得個理,須有個形骸方載得此理。其實理不外乎氣,得天地之氣成這形,得天地之理成這性。所以橫渠曰:「天地之塞吾其體,天地之帥吾其性。」塞字只是就孟子「浩然之氣塞乎天地」句掇一字來說氣,帥字只是就孟子「志,氣之帥」句掇一字來說理。人與物同得天地之氣以生,天地之氣只一般,因人物受去各不同。人得五行之秀,正而通,所以仁義禮智,粹然獨與物異。物得氣之偏,為形骸所拘,所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般,只是氣有偏正,故理隨之而有通塞爾。

天所命於人以是理,本只善而無惡。故人所受以為性,亦本善而無惡。孟子道性善,是專就大本上說來,說得極親切,只是不曾發出氣稟一段,所以啟後世紛紛之論,蓋人之所以有萬殊不齊,只緣氣稟不同。這氣只是陰陽五行之氣,如陽性剛,陰性柔,火性燥,水性潤,金性寒,木性溫,土性重厚。七者夾雜,便有參差不齊。所以人隨所值,便有許多般樣。然這氣運來運去,自有個真元之會,如歷法算到本數湊合,所謂「日月如合璧,五星如連珠」時相似。聖人便是稟得這真元之會來。然天地間參差不齊之時多,真元會合之時少,如一歲間劇寒劇暑陰晦之時多,不寒不暑光風霽月之時極少,最難得恰好時節。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈,是值陽氣多;有一等人極是軟弱,是值陰氣多;有人躁暴忿戾,是又值陽氣之惡者;有人狡譎奸險,此又值陰氣之惡者;有人性圓,一撥便轉,也有一等極愚拗,雖一句善言亦說不入,與禽獸無異。都是氣稟如此。陽氣中有善惡,陰氣中亦有善惡,如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。不是陰陽氣本惡,只是分合轉移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹,便有賢愚。氣雖不齊,而大本則一。故雖下愚,亦可變而為善,然工夫最難,非百倍其功者不能。故子思曰:「人一能之己百之,人十能之己千之,果能此道,雖愚必明,雖柔必強。」正為此耳。孟子不說到氣稟,所以荀子便以性為惡,揚子便以性為善惡混,韓文公又以為性有三品,都只是說得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡,五峰胡氏又以為性無善惡,都只含糊就與天相接處捉摸,說個性是天生自然底物,竟不曾說得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太極圖發端,方始說得分明極至,更無去慮。其言曰:「性即理也。理則自堯舜至於塗人一也。」此語最是簡切端的。如孟子說善,善亦只是理,但不若指認理字下得較確定。胡氏看不徹,便謂善者只是贊嘆之辭,又誤了。既是贊吧,便是那個是好物方贊嘆,豈有不好物而贊嘆之耶?程子於本性之外,又發出氣稟一段,方見得善惡所由來。故其言曰:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明;二之則不是也。」蓋只論大本而不及氣稟,則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及大本,便只說得粗底,而道理全然不明。千萬世而下,學者只得按他說,更不可改易。

孟子道性善,從何而來?夫子系易曰:「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。」所以一陰一陽之理者為道,此是統說個太極之本體。繼之者為善,乃是就其間說;造化流行,生育賦予,更無別物,只是個善而已。此是太極之動而陽時。所謂善者,以實理言,即道之方行者也。道到成此者為性,是說人物受得此善底道理去,各成個性耳,是太極之靜而陰時。此性字與善字相對,是即所謂善而理之已定者也。「繼」「成」宇與「陰」「陽」字相應,是指氣而言;「善」「性」字與「道」字相應,是指理而言。此夫子所謂善,是就人物未生之前,造化原頭處說,善乃重字,為實物。若孟子所謂性善,則是就「成之者性」處說,是人生以後事,善乃輕字,言此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是「繼之者善」,然後「成之者性」時方能如是之善。則孟子之所謂善,實淵源於夫子所謂善者而來,而非有二本也。易三言,周子通書及程子說已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者,只是說繼之者善也。此又是借易語移就人分上說,是指四端之發見處言之,而非易之本旨也。

氣稟之說從何而起?夫子曰:「性相近也,習相遠也。」「惟上智與下愚不移。」此正是說氣質之性。子思子所謂三知三行,及所謂「雖愚必明,雖柔必強」,亦是說氣質之性,但未分明指出氣質字為言耳。到二程子始分明指認說出,甚詳備。橫渠因之又立為定論曰:「形而後有氣質之性。善反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉。」氣質之性,是以氣稟言之。天地之性,是以大本言之。其實天地之性亦不離氣質之中,只是就那氣質中分別出天地之性,不與相雜為言耳。此意學者又當知之。

韓文公謂「人之所以為性者五,曰仁義禮智信」,此語是看得性字端的,但分為三品又差了。三品之說,只說得氣稟,然氣稟之不齊,蓋或相什百千萬,豈但三品而已哉!他牟要求勝荀揚,卻又與荀揚無甚異。

佛氏把作用認是性,便喚蠢動含靈皆有佛性,運水搬柴無非妙用。不過又認得個氣,而不說著那理耳。達磨答西竺國王作用之說曰:「在目能視,在耳能聞,在手執捉,在足運奔,在鼻嗅邑,在口談論,遍現俱該沙界,收攝在一微塵,識者知是道性,不識喚作精魂。」他把合天地世界總是這個物事,乃吾之真體,指吾之肉身只是假合幻妄,若能見得這個透徹,則合天地萬物皆是吾法身,便超出輪回。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下,絕滅天倫,掃除人事者,只是怕來侵壞著他這個靈活底。若能硬自把捉得定,這便是道成了,便一向縱橫放恣,花街柳陌,或奧豬霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時,那一切情臻自熱退減,椰自喚做工夫至巍,便矜耀以為奇特,一向呵佛罵祖去。

今世有一種杜撰等人,愛高談性命,大抵全用浮屠作用是性之意,而文以聖人之言,都不成模樣。據此意,其實不過只是告子「生之謂性」之說。此等邪說,向來已為孟子掃卻,今又再拈起來,做至珍至寶說,謂人之所以能飲能食,能語能嘿,能知覺運動,一個活底靈底便是性,更不商量道理有不可通。且如運動,合本然之則,固是性。如盜賊作竊,豈不運動,如何得是性?耳之欲聲,目之欲色,固是靈活底。然目視惡色,耳聽惡聲,如何得是本然之性?只認得個精神魂魄,而不知有個當然之理,只看得個模糊影子,而未嘗有的確定見,枉誤了後生晚進,使相從於天理人欲混雜之區,為可痛。

心者一身之主宰也,人之四肢運動,手持足履,與夫饑思食、渴思飲、夏思葛、冬思裘,皆是此心為之主宰。如今心恙底人,只是此心為邪氣所乘,內無主宰,所以日用間飲食動作,皆失其常度,與平人異。理義都喪了,只空有個氣,僅往來於脈息之間未絕耳。大抵人得天地之理為性,得天地之氣為體。理與氣合,方成個心,有個虛靈知覺,便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺,有從理而發者,有從心而發者,又各不同也。

心只似個器一般,裏面貯底物便是性。康節謂:性者心之郛郭。說雖粗而意極切,蓋郛郭者心也,郛郭中許多人煙,便是心中所具之理相似,所具之理便是性,即這所具底便是心之本體。理具於心,便有許多妙用。知覺從理上發來,便是仁義禮智之心,便是道心。若知覺從形氣上發來,便是人心,便易與理相違。人只有一個心,非有兩個知覺。只是所以為知覺者不同,且如饑而思食,渴而思飲,此是人心。至於食所當食,飲所當飲,便是道心。如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來等食皆不肯受,這心從何處發來?然其嗟也可去,其謝也可食,此等處理義又隱微難曉,須是識見十分明徹方辨別得。

心有體有用,具眾理者其體,應萬事者其用。寂然不動者其體,感而遂通者其用。體即所謂性,以其靜者言也。用即所謂情,以其動者言也。聖賢存養工夫至到,方其靜而未發也,全體卓然,如鑒之空、如衡之平,常定在這裏。及其動而應物也,大用流行,妍媸高下各因物之自爾,而未嘗有絲毫銖兩之差。而所謂鑒空衡平之體,亦常自若,而未嘗與之俱往也。

性只是理。全是善而無惡。心含理與氣,理固全是善,氣便含兩頭在,未便全是善底物。才動便易從不善上去。心是個活物,不是帖靜死定在這裏,常愛動。心之動,是乘氣動。故文公感興詩曰:人心妙不測,出入乘氣機。正謂此也。心之活處,是因氣成便會活,其靈處,是因理與氣合便會靈。所謂妙者,非是言至好,是言其不可測。忽然出,忽然入,無有定時;忽在此,忽在彼,亦無定處,操之便存在此,舍之便亡失了。故孔子曰:操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉者,惟心之謂與?存便是入,亡便是出。然出非是本體走出外去,只是邪念感物逐他去,而本然之正體遂不見了。入非是自外面已放底牽入來,只一念提撕警覺便在此。人須是有操存涵養之功,然後本體常卓然在中,為之主宰,而無亡失之患。所貴於問學者,為此也。故孟子曰:學問之道無他,求其放心而已矣。此意極為人親切。

心雖不過方寸大,然萬化皆從此出,正是源頭處。故子思以未發之中為天下之大本,已發之和為天下之達道。

仁者,心之生道也。敬者,心之所以生也。

此心之量極大,萬理無所不包,萬事無所不統。古人每言學,必欲其博。孔子所以學不厭者,皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂盡心者,須是盡得個極大無窮之量,無一理一物之或遺,方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學,周室班爵祿之制未嘗聞,畢竟是於此心無窮之量終有所欠缺未盡處。

心至靈至妙,可以為堯舜,參天地,格鬼神,雖萬里之遠,一念便到;雖千古人情事變之秘,一照便知。雖金石至堅,可貫;雖物類至微至幽,可通。

佛家論性,只似儒家論心。他只把這人心那個虛靈知覺底喚作性了。

伊川曰:心一也,有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通是也。此語亦說得圓。橫渠曰:心統性情。尤為語約而意備,自孟子後未有如此說親切者。文公曰:性者心之理,情者心之用,心者情性之主。說得又條暢明白。

橫渠曰:合虛與氣,有性之名。合性與知覺,有心之名。虛是以理言,理與氣合,遂生人物。人物受得去成這性,於是乎方有性之名。性從理來,不離氣。知覺從氣來,不離理。合性與知覺,遂成這心,於是乎方有心之名。

程子曰:上天之載,無聲無臭,其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神。此處是言天之心性情,所謂易便是心,道便是性,神便是情。所謂體者,非體用之體,乃其形狀模樣恁地,易是陰陽變化,合理與氣說。

情與性相對。情者,性之動也。在心裡面未發動底是性,事物觸著便發動出來是情。寂然不動是性,感而遂通是情。這動底只是就性中發出來,不是別物,其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者,中庸只言喜怒哀樂四個,孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言,大抵都是情。性中有仁,動出為惻隱;性中有義,動出為羞惡;性中有禮智,動出為辭讓、是非。端是端緒,裏面有這物,其端緒便發出從外來。若內無仁義禮智,則其發也,安得有此四端?大概心是個物,貯此性,發出底便是情。孟子曰:惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也,雲云。惻隱、羞惡等以情言,仁義等以性言。必又言心在其中者,所以統情性而為之主也。孟子此處說得卻備。又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等,皆是情。

情者心之用,人之所不能無,不是個不好底物。但其所以為情者,各有個當然之則。如當喜而喜,當怒而怒,當哀而哀,當樂而樂,當惻隱而惻隱,當羞惡而羞惡,當辭讓而辭讓,當是非而是非,便合個當然之則,便是發而中節,便是其中性體流行,著見於此,即此便謂之達道。若不當然而然,則違其則,失其節,只是個私意人欲之行,是乃流於不善,遂成不好底物,非本來便不好也。

情之中節,是從本性發來便是善,更無不善。其不中節是感物欲而動,不從本性發來,便有個不善。孟子論情,全把做善者,是專指其本於性之發者言之。禪家不合便指情都做惡底物,卻欲滅情以復性。不知情如何滅得?情既滅了,性便是個死底性,於我更何用?

孟子四端,是專就善處言之。喜怒哀樂及情等,是合善惡說。

樂記曰:人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。性之欲便是情。

才是才質、才能。才質猶言才料質幹,是以體言。才能,是會做事底。同這件事,有人會發揮得,有人全發揮不去,便是才不同,是以用言。孟子所謂「非才之罪」及「天之降才非爾殊」等語,皆把才做善底物,他只是以其從性善大本處發來,便見都一般。要說得全備,須如伊川「氣清則才清,氣濁則才惡」之論方盡。

志者,心之所之,之猶向也,謂心之正面全向那裡去。如志於道,是心全向於道;志於學,是心全向於學。一直去求討要,必得這個物事,便是志。若中間有作輟或退轉底意,便不謂之志。

志有趨向、期必之意。心趨向那裡去,期料要恁地,決然必欲得之,便是志。人若不立志,只泛泛地同流合污,便做成甚人?須是立志,以聖賢自期,便能卓然挺出於流俗之中,不至隨波逐浪,為碌碌庸庸之輩。若甘心於自暴自棄,便是不能立志。

立志須是高明正大。人多有好資質,純粹靜淡,甚近道,卻甘心為卑陋之歸,不肯志於道,只是不能立志。如文帝寬仁恭儉,是其資質盡可與為帝王。然其言曰:卑之無甚高論,令今可行也。卻不能立志。武帝上嘉唐虞,志向高大,然又好名,駁雜無足取。

程子奏札說立志一段最切,是說人君立志。學者立志與人君立志都一般,只是在身、在天下,有小大之不同。

為學緊要處,最是立志之初,所當謹審決定。此正是分頭路處。才志於義。便入君子路;才志於利,便入小人路。舜跖利善正從此而分,堯桀言行正從此而判。孔子說「從心所欲不逾矩」,緊要正在志學一節上。在聖人,當初成童志學,固無可議。自今觀之,學之門戶雖多,若此處所志者一差,不能純乎聖途之適,則後面所謂立,所謂不惑,所謂知命,所謂從心,節節都從而差,無復有見效處。惟起頭所志者,果能專心一意於聖人之學,則後面許多節目,皆可以次第循序而進。果有「不倦」工夫以終之,則雖「從心」地位至高,亦可得而造到矣。

人常言志趣,趣者趣也,心之所趨也,趣亦志之屬。

孟子曰士「尚志」,立志要高不要卑,論語曰:博學而篤志。立志要定不要雜,要堅不要緩,如顏子曰:舜何人也,予何人也,有為者亦若是。公明儀曰:文王我師也,周公豈欺我哉。皆以聖人自期,皆是能立志。孟子曰:舜為法於天下,可傳於後世,我猶未免為鄉人也,是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣。孟子以舜自期,亦是能立志。

意者,心之所發也,有思量運用之義。大抵情者性之動,意者心之發,情是就心裡面自然發動,改頭換面出來底,正與性相對。意是心上撥起一念,思量運用要恁地底。情動是全體上論,意是就起一念處論。合數者而觀,才應接事物時,便都呈露在面前。且如一件事物來接著,在內主宰者是心;動出來或喜或怒是情;裏面有個物,能動出來底是性;運用商量,要喜那人要怒那人是意;心向那所喜所怒之人是志;喜怒之中節處又是性中道理流出來,即其當然之則處是理;其所以當然之根原處是命。一下許多物事都在面前,未嘗相離,亦燦然不相紊亂。

以意比心,則心大意小。心以全體言,意只是就全體上發起一念慮處。

毋意之意,是就私意說;誠意之意,是就好底意思說。

人常言意思(去聲)。思者思也(平聲),思慮、念慮之類,皆意之屬。

仁義禮智信

五者謂之五常,亦謂之五性。就造化上推原來,只是五行之德。仁在五行為木之神,在人性為仁;義在五行為金之神,在人性為義;禮在五行為火之神,在人性為禮;智在五行為水之神,在人性為智。人性中只有仁義禮智四位,卻無信位。如五行木位東,金位西,火位南,水位北,而土無定位,只寄旺於四位之中。木屬春,火屬夏,金屬秋,水屬冬,而土無專氣,只分旺於四季之間。四行無土便都無所該載,猶仁義禮智無信,便都不實了。只仁義禮智之實理便是信。信卻易曉。仁義禮智須逐件看得分明,又要合聚看得脈絡都不亂。

且分別看仁是愛之理,義是宜之理,禮是敬之理,智是知之理。愛發見於外乃仁之用,而愛之理則在內。事物各得其宜乃義之用,而宜之理則在內。恭敬可見處乃禮之用,而敬之理則在內。知個是、知個非是智之用,而知之理則在內。就四者平看,則是四個相對底道理。專就仁看,則仁又較大,能兼統四者,故仁者乃心之德。如禮義智亦是心之德,而不可以心之德言者,如人一家有兄弟四個,長兄當門戶,稱其家者只舉長兄位號為言,則下三弟皆其家子弟,已包在內矣。若自曰三弟者之家,則拈掇不起,道理只如此。然仁所以長眾善,而專一心之全德者,何故?蓋人心所具之天理全體都是仁,這道理常恁地活,常生生不息。舉其全體而言則謂之仁,而義禮智皆包在其中。自為仁言,才有一毫人欲之私插其間,這天理便隔絕死了,便不得謂之仁。須是工夫至到,此心純是天理之公,而絕無一毫人欲之私以間之,則全體便周流不息,無間斷,無欠闕,方始是仁。所以仁無些少底仁。

仁義起發是惻隱羞惡,及到那人物上,方見得愛與宜,故曰「愛之理,宜之理。」仁道甚廣大精微,何以用處只為愛物,而發見之端為惻隱?曰:仁是此心生理全體,常生生不息。故其端緒方從心中萌動發出來,自是惻然有隱,由惻隱而充及到那物上,遂成愛。故仁乃是愛之根,而惻隱則根之萌芽而愛又萌芽之長茂已成者也。觀此,則仁者愛之理,愛者仁之用,自可見得脈絡相關處矣。

義就心上論,則是裁制決斷處,宜字乃裁斷後字。裁斷當理,然後得宜。凡事到面前,便須有剖判,是可是否。文公謂:義之在心,如利創然,物來觸之,便成兩片。若可否都不能剖判,便是此心頑鈍無義了。且如有一人來邀我同出去,便須能剖判當出不當出。若要出又要不出,於中遲疑不能決斷,更何義之有?此等處,須是自看得破。如韓文公以行而宜之之謂義,則是就外面說,成「義外」去了。

禮者,心之敬,而天理之節文也。心中有個敬,油然自生便是禮,見於應接便自然有個節文,節則無太過,文則無不及。如做事太質,無文彩,是失之不及;末節繁文太盛,是流於太過。天理之節文乃其恰好處,恰好處便是理。合當如此,更無太過,更無不及,當然而然,便即是中。故濓溪太極圖說「仁義中正」,以中字代禮字,尤見親切。

文公曰:禮者,天理之節文,而人事之儀則。以兩句對言之,何也?蓋天理只是人事中之理,而具於心者也。天理在中而著見於人事,人事在外而根於中,天理其體而人事其用也。「儀」謂容儀而形見於外者,有粲然可象底意,與「文」字相應。「則」謂法則、準則,是個骨子,所以存於中者,乃確然不易之意,與「節」字相應。文而後儀,節而後則,必有天理之節文,而後有人事之儀則。言須盡此二者,意乃圓備。

智是心中一個知覺處,知得是是非非恁地確定是智。孟子謂「知斯二者弗去」是也。知是知識,弗去便是確定不易之意。

問:智是知得確定,在五行何以屬水?曰:水清明可鑒似智,又是造化之根本。凡天地間萬物,得水方生。只看地下泉脈滋潤,何物不資之以生?亦猶萬事非智不可便知,知得確定方能成。此水於萬物所以成終而成始,而智亦萬事之所以成終而成始者也。

孟子四端之說,是就外面可見底以驗其中之所有。如乍見孺子入井,便自然有惻隱之心,便見得裏面有這仁。如行道乞人,才蹴爾呼爾而與之,便自羞惡而不肯食,便見得裏面有這義。如一接賓客之頃,便自然有恭敬之心,便見得裏面有這禮。一件事來,非底便自覺得為非,是底便自覺得為是,便見得裏面有這智。惟是裏面有是四者之體,故四者端緒自然發見於外,所謂「乃若其情,則可以為善,乃所謂善也」。以見性不是個含糊底物,到發來方有四端,但未發則未可見耳。孟子就此處開發人,證印得本來之善甚分明。所以程子謂「有功於萬世者,性善之一言」。

信在性只是四者都實底道理,及發出來便為忠信之信。由內面有此信,故發出來方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者,便是信之端緒,是統外面應接事物發原處說。

四者端緒,日用間常常發見,只是人看理不明,故茫然不知得。且如一事到面前,便自有個是,有個非,須是知得此便是智。若是也不知,非也不知,便是心中頑愚無知覺了。既知得是非已明,便須判斷,只當如此做,不當如彼做,有可否從違,便是義。若要做此,又不能割舍得彼,只管半間半界,便是心中頑鈍而無義。既斷定了只如此做,便看此事如何是太過,如何是不及,做得正中恰好,有個節文,無過無不及,此便是禮。做事既得中,更無些子私意夾雜其間,便都純是天理流行,此便是仁。事做成了,從頭至尾皆此心真實所為,便是信。此是從下說上去,若從上說下來,且如與個賓客相接,初才聞之,便自有個懇惻之心,怛然動於中,是仁。此心既怛然動於中,便肅然起敬去接他,是禮。既接見畢,便須商量合作如何待,或吃茶,或飲酒,輕重厚薄,處之得宜,是義。或輕或重,或厚或薄,明白一定,是智。從首至末皆真實,是信。此道理循環無端,若見得熟,則大用小用皆宜,橫說豎說皆通。

仁者,心之全德,兼統四者。義、禮、智,無仁不得。蓋仁是心中個生理,常行生生不息,徹終始,無間斷。茍無這生理,則心便死了,其待人接賓,恭敬何自而發?必無所謂禮。處事之際,必不解裁斷,而無所謂義。其於是非,亦必頑然無所知覺,而無所謂智。既無是四者,又烏有所謂實理哉!

人性之有仁義禮智,只是天地元亨利貞之理。仁在天為元,於時為春。乃生物之始,萬物於此方萌芽發露,如仁之生生,所以為眾善之長也。禮在天為亨,於時為夏,萬物到此時一齊盛長,眾美所會聚,如經禮三百,曲禮三千,粲然文物之盛,亦眾美所會聚也。義在天為利,於時為秋,蓋萬物到此時皆成遂,各得其所,如義斷制萬事,亦各得其宜。秋有肅殺氣,義亦有嚴肅底意。智在天為貞,於時為冬,萬物到此,皆歸根復命,收斂都定了,如智見得萬事是非都一定,確然不可易,便是貞固道理。貞後又生元,元又生亨,亨又生利,利又生貞,只管如此去,循環無端。總而言之,又只是一個元,蓋元是個生意,亨只是此生意之通,利只是此生意之遂,貞也只是此生意之藏。此元所以兼統四德,故曰「大哉乾元,萬物資始,乃統天」,謂統乎天,則終始周流都是一個元。知仁兼統四者,義禮智都是仁。至其為四端,則所謂惻隱一端,亦貫通乎辭遜、羞惡、是非之端,而為之統焉。今只就四端不覺發動之初,真情懇切時,便自見得惻隱貫通處。故程傳曰:四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者。可謂示人親切,萬古不易之論矣。

何謂義禮智都是仁?蓋仁者,此心渾是天理流行。到那禮儀三百,威儀三千,亦都渾是這天理流行。到那義,裁斷千條萬緒,各得其宜,亦都渾是這天理流行。到這智,分別萬事,是非各定,亦都渾是這天理流行。

仁義禮智四者判作兩邊,只作仁義兩個。如春夏秋冬四時,分來只是陰陽兩個。春夏屬陽,秋冬屬陰。夏之通暢,只是春之發生盛大處。冬之藏斂,只是秋之肅殺歸宿處。故禮儀三百,威儀三千,只是天理流行顯著處。智之是非確定,只是義之裁斷割正處。文公曰:禮者仁之著,智者義之藏。

就事物言,父子有親便是仁,君臣有義便是義,夫婦有別便是禮,長幼有序便是智,朋友有信便是信,此又是豎觀底意思。

若橫而觀之,以仁言則所謂親、義、序、別、信,皆莫非此心天理流行,又是仁。以義言,則只那合當親、合當義、合當別、合當序、合當信底,皆各當乎理之宜,又是義。以禮言,則所以行乎親義別序信之有節文,又是禮。以智言,則所以知是五者,當然而不昧,又是智。以信言,則所以實是五者,誠然而不妄,又是信。

若又錯而言之,親親,仁也。所以愛親之誠,則仁之仁也;所以諫乎親,則仁之義也;所以溫凊定省之節文,則仁之禮也;自良知無不知是愛,則仁之智也;所以為事親之實,則仁之信也。從兄,義也。所以為愛兄之誠,則義之仁也;所以庸敬在兄,則義之義也;所以徐行後長之節文,則義之禮也;自良知無不知是敬,則義之智也;所以為從兄之實,則義之信也。敬賓,禮也。所以懇惻於中,則禮之仁也;所以接待之宜,則禮之義也;所以周旋之節文,則禮之禮也;所以酬酢而不亂,則禮之智也;所以為敬賓之實,則禮之信也。察物,智也。是是非非之懇惻,則智之仁也;是是非非之得宜,則智之義也;是是非非之中節,則智之禮也;是是非非之一定,則智之智也;所以為是非之實,則智之信也。復言,信也。由乎天理之公,則信之仁也;發而皆天理之宜,則信之義也;出而中節,則信之禮也;所以有條而不紊,則信之智也;所以為是言之實,則信之信也。

故有仁義禮智信中之仁,有仁義禮智信中之義,有仁義禮智信中之禮,有仁義禮智信中之智,有仁義禮智信中之信,有仁中之仁義禮智信,有義中之仁義禮智信,有禮中之仁義禮智信,有智中之仁義禮智信,有信中之仁義禮智信。

自其過接處言之,如仁生理流行中,便醞釀個禮之恭遜節文來。禮恭遜節文中,便醞釀個義之裁斷得宜來。義裁斷得宜中,便醞釀個智之是非一定來。到這智是非一定處,已收藏了,於其中又復醞釀仁之生理流行來。元自有脈絡相因,非是界分截然不相及。

五者隨感而發,隨用而應,或才一觸而俱動,或相交錯而互見,或秩然有序而不紊,或雜然並出而不可以序言。大處則大有,小處則小有,疏處則疏有,密處則密有,縱橫顛倒,無所不通。

見人之災傷,則為之惻然,而必憤其所以傷之者,是仁中含帶義來;見人之不善,則為之憎惡,而必欲其改以從善,是義中含帶仁來;見大賓為之致敬,必照顧惟恐其失儀,是禮中含帶智來;見物之美惡黑白,為之辨別,必自各有定分,不相亂,是智中含帶禮來。

孔門教人,求仁為大。只專言仁,以仁含萬善,能仁則萬善在其中矣。至孟子,乃兼仁義對言之,猶四時之陰陽也。

自孔門後,人都不識仁。漢人只把做恩惠說,是又太泥了愛。又就上起樓起閣,將仁看得全粗了,故韓子遂以博愛為仁。至程子始分別得明白,謂「仁是性,愛是情」。然自程子此言一出,門人又將愛全掉了,一向求高遠去。不知仁是愛之性,愛是仁之情,愛雖不可以正名仁,而仁亦豈能離得愛?上蔡遂專以知覺言仁,又流入佛氏「作用是性」之說去。夫仁者固能知覺,謂知覺為仁則不可。若能轉一步看,只知覺純是理,便是仁也。龜山又以「萬物與我為一」為仁體。夫仁者固能與物為一,謂與物為一為仁則不可。此乃是仁之量。若能轉一步看,只於與物為一之前,徹表裏純是天理,流行無間,便是仁也。呂氏克己銘又欲克去有己,須與物合為一體方為仁,認得仁都曠蕩在外了,於我都無統攝。必己與物對時,方下得克己工夫。若平居獨處,不與物對時,工夫便無可下手處。可謂疏闊之甚!據其實,己如何得與物合一?洞然八荒,如何得皆在我闥之內?此不過只是想像個仁中大抵氣象如此耳,仁實何在焉!殊失向來孔門傳授心法本旨。其他門人又淺,皆無有說得親切者。

程子論「心譬如榖種,生之性便是仁」,此一語說得極親切。只按此為準去看,更兼所謂「仁是性、愛是情」及「仁不可訓覺與公,而以人體之,故為仁」等數語相參照,體認出來,則主意不差而仁可得矣。

仁有以理言者,有以心言者,有以事言者。以理言,則只是此心全體天理之公,如文公所謂「心之德,愛之理」,此是以理言者也。心之德,乃專言而其體也。愛之理,乃偏言而其用也。程子曰:仁者天下之公,善之本也。亦以理言者也。以心言,則知此心純是天理之公,而絕無一毫人欲之私以間之也。如夫子稱「回也三月不違仁」,程子謂「只是無纖毫私欲,少有私欲便是不仁」,及「雍也不知其仁」等類,皆是以心言者也。以事言,則只是當理而無私心之謂。如夷齊求仁而得仁、殷有三仁,及子文之忠、文子之清,皆「未知,焉得仁」等類是也。若以用功言,則只是去人欲,復天理,以全其本心之德而已矣。如夫子當時答群子問仁,雖各隨其才質病痛之不同,而其旨意所歸,大概不越乎此。

忠信

忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有個仁義禮智四位,萬善皆從此而生,此四位實為萬善之總括。如忠信如孝弟等類,皆在萬善之中。孝弟便是個仁之實,但到那事親從兄處,方始目之曰孝弟。忠信便只是五常實理之發,但到那接物發言處,方始名之曰忠信。

忠信二字,從古未有解人得分曉。諸家說忠,都只是以事君不欺為言。夫忠固能不欺,而以不欺名忠則不可。如此,則忠之一字,只事君方使得。說信又只以不疑為言,信固能不疑,而以不疑解信則不可。如此,則所謂不疑者,不疑何事?直至程子曰「盡己之謂忠,以實之謂信。」方說得確定。盡己自盡自家心裡面,以所存主者而言,須是無一毫不盡方是忠。如十分裡話,只說得七八分,猶留兩三分,便是不盡,不得謂之忠。以實是就言上說,有話只據此實物說,無便曰無,有便曰有。若以無為有,以有為無,便是不以實,不得謂之信。忠信非判然二物,從內面發出,無一不盡是忠。發出外來,皆以實是信。明道發得又明暢,曰:發己自盡為忠,循物無違為信。從己心中發出,無一不盡是忠。循那物之實而言,無些子違背他,如是便曰是,不與是底相背,非便曰非,不與非底相背,便是信。伊川說得簡要確實,明道說得發越條暢。

信有就言上說,是發言之實。有就事上說,是做事之實。有以實理言,有以實心言。

忠信兩字近誠字。忠信只是實,誠也只是實。但誠是自然實底,忠信是做工夫實底。誠是就本然天賦真實道理上立字,忠信是就人做工夫上立字。

忠信之信與五常之信如何分別?五常之信以心之實理而言,忠信之信以言之實而言,須是逐一看得透徹。古人言語有就忠信之信言者,有就五常之信言者,不可執一看。若泥著,則不通。

聖人分上,忠信便是誠,是天道。賢人分上,忠信只是思誠,是人道。

誠與忠信對,則誠天道,忠信人道。忠與信對,則忠天道,信人道。

孔子曰:主忠信。主與賓相對,賓是外入,出入無常。主人是吾家之主,常存在這屋裡,以忠信為吾心之主,是中心常要忠信,蓋無時而不在是也。心中所主者忠信,則其中許多道理便都實在。這裡若無忠信,則一切道理都虛了。主字下得極有力。

忠信等字骨看得透,則無往而不通。如事君之忠,亦只是盡己之心以事君。為人謀之忠,亦只是盡己之心以為人謀耳。如與朋友交之信,亦只是以實而與朋友交。與國人交之信,亦只是以實而與國人交耳。

忠恕

忠信是以忠對信而論,忠恕又是以忠對恕而論。伊川謂「盡己之謂忠,推己之謂恕」。忠是就心說,是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處說,只是推己心之所真實者以及人物而已。字義中心為忠,是盡己之中心無不實,故為忠。如心為恕,是推己心以及人,要如己心之所欲者,便是恕。夫子謂「己所不欲,勿施於人」,只是就一邊論。其實不止是勿施己所不欲者,凡己之所欲者,須要施於人方可。如己欲孝,人亦欲孝,己欲弟,人亦欲弟,必推己之所欲孝、欲弟者以及人,使人得以遂其欲孝欲弟之心;己欲立,人亦欲立,己欲達,人亦欲達,必欲推己之欲立、欲達者以及人,使人亦得以遂其欲立欲達之心,便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大,在士人,只一門之內,應接無幾,其所推者有限。就有位者而言,則所推者大,而所及者甚廣。茍中天下而立,則所推者愈大。如吾欲以天下養其親,卻使天下之人父母凍餓,不得以遂其孝;吾欲長吾長、幼吾幼,卻使天下之人兄弟妻子離散,不得以安其處;吾欲享四海之富,卻使海內困窮無告者,不得以遂其生生之樂。如此便是全不推己,便是不恕。

大概忠恕只是一物,就中截作兩片則為二物。上蔡謂:忠恕猶形影。說得好。蓋存諸中者既忠,則發出外來便是恕。應事接物處不恕,則在我者必不十分真實。故發出忠底心,便是恕底事。做成恕底事,便是忠底心。

在聖人分上,則日用千條萬緒,只是一個渾淪真實底流行去貫注他,更下不得一個推字。曾子謂「夫子之道忠恕」,只是借學者工夫上二字來形容聖人一貫之旨,使人易曉而已。如木桹上一個生意是忠,則是這一個生意流行貫注于千枝萬蕊底便是恕。若以忠恕並論,則只到那地頭定處,枝成枝、蕊成蕊,便是恕。

大概忠恕本只是學者工夫事。程子謂「維天之命於穆不已,忠也;乾道變化各正性命,恕也。」天豈能盡己推己,此只是廣就天地言,其理都一般耳。且如維天之命,元而亨,亨而利,利而貞,貞而復元,萬古循環,無一息之停,只是一個真實無妄道理。而萬物各具此以生,洪纖高下,各正其所賦受之性命,此是天之忠恕也。在聖人,也只是此心中一個渾淪大本流行泛應,而事事物物莫不各止其所當止之所,此是聖人之忠恕也。聖人之忠便是誠,更不待盡。聖人之恕便只是仁,更不待推。程子曰:以己及物,仁也;推己及物,恕也。無他,以己者是自然,推己者是著力。

有天地之忠恕,至誠無息,而萬物各得其所是也。有聖人之忠恕,吾道一以貫之是也。有學者之忠恕,己所不欲勿施於人是也。皆理一而分殊。

聖人本無私意,此心豁然大公,物來而順應,何待於推?學者未免有私意錮於其中,視物未能無爾汝之間,須是用力推去,方能及到這物上。既推得去,則亦豁然大公矣。所以子貢問:一言而可以終身行之者,其恕乎?蓋學者須是著力推己以及物,則私意無所容而仁可得矣。

忠是在己底,恕是在人底。單言恕,則忠在其中,如曰推己之謂恕、己所不欲勿施於人,只己之一字,便含忠意了。己若無忠,則從何物推去?無忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸說「忠恕違道不遠」,正是說學者之忠恕。曾子說「夫子之道忠恕」,乃是說聖人之忠恕。聖人忠恕是天道,學者忠恕是人道。

夫子語子貢之恕曰:己所不欲,勿施於人。此即是中庸說「施諸己而不願,亦勿施於人也」。異時子貢又曰「我不欲人之加我也,吾亦欲無加諸人。」亦即是此意,似無異旨。而夫子乃以為「賜也,非爾所及」。至程子又有仁恕之辨,何也?蓋是亦理一而分殊。曰「無加」云者,是以己自然及物之事。曰「勿施」云者,是用力推己及物之事。

自漢以來,恕字義甚不明,至有謂「善恕己量主」者。而我朝範忠宣公亦謂「以恕己之心恕人」,不知恕之一字就己上著不得。據他說,恕字只似個饒人底意,如此則是己有過且自恕己,人有過又並恕人,是相率為不肖之歸,豈古人推己如心之義乎?故忠宣公謂「以責人之心責己」一句說得是,「以恕己之心恕人」一句說得不是。其所謂恕,恰似今人說「且恕」、「不輕恕」之意。字義不明,為害非輕。

一貫

一只是這個道理全體渾淪一大本處,貫是這一理流出去,貫串乎萬事萬物之間。聖人之心,全體渾淪只是一理,這是一個大本處。從這大本中流出見於用,在君臣則為義,在父子則為仁,在兄弟則為友,在夫婦則為別,在朋友則為信。又分而言之,在父則為慈,在子則為孝,在君則為仁,在臣則為敬。又纖悉而言之,為視之明、聽之聰、色之溫、貌之恭,凡三千三百之儀,動容周旋之禮。又如鄉黨之條目,如見冕者與瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或溫而厲或恭而安、或為居處之恭、或為執事之敬,凡日用間微而灑掃應對進退,大而參天地贊化育,凡百行萬善,千條萬緒,無非此一大本流行貫串。

自其渾淪一理而言,萬理無不森然具備。自其萬理著見而言,又無非即此一理也。一所以貫乎萬,而萬無不本乎一。

一貫是天道一以貫之,聖人此語向曾子說得甚親切。曾子忠恕,即所以形容此一貫,借人道之實以發明天道之妙,尤為確定切實。蓋忠即是一,恕即是貫。夫盡己之心真實無妄,則此心渾淪是一個天理,即此便是大本處,何物不具於此。由是而酬酢應接,散為萬事,那個事不從這心做去?那個道理不從這裡發出?即此便見一貫處。故曾子之說,於理尤為確定切實,於聖人之蘊尤為該盡,而於學者尤為有力。其進道入德,有可依據實下手處。

在學者做工夫,不可躐進。那所謂一,只當專從事。其所謂貫,凡日用間千條萬緒,各一一精察其理之所以然,而實踐其事之所當然,然後合萬理為一理。而聖人渾淪太極之全體,自此可以上達矣。

天只是一元之氣流行不息如此,即這便是大本,便是太極。萬物從這中流出去,或纖或洪,或高或下,或飛或潛,或動或植,無不各得其所欲,各具一太極去,個個各足,無有欠缺。亦不是天逐一去妝點,皆自然而然從大本中流出來。此便是天之一貫處。

誠字與忠信字極相近,須有分別。誠是就自然之理上形容出一字,忠信是就人用工夫上說。

誠字後世都說差了,到伊川方云「無妄之謂誠」,字義始明。至晦翁又增兩字,曰「真實無妄之謂誠」,道理尤見分曉。後世說至誠兩字,動不動加諸人,只成個謙恭謹願底意思。不知誠者真實無妄之謂,至誠乃是真實極至而無一毫之不盡,惟聖人乃可當之,如何可容易以加諸人?

誠字本就天道論,維天之命於穆不已,只是一個誠。天道流行,自古及今,無一毫之妄。暑往則寒來,日往則月來,春生了便夏長,秋殺了便冬藏,元亨利貞終始循環,萬古常如此,皆是真實道理為之主宰。如天行一日一夜,一周而又過一度,與日月星辰之運行躔度,萬古不差,皆是真實道理如此。又就果木觀之,甜者萬古甜,苦者萬古苦,青者萬古常青,白者萬古常白,紅者萬古常紅,紫者萬古常紫,圓者萬古常圓,缺者萬古常缺,一花一葉,文縷相等對,萬古常然無一毫差錯,便待人力十分安排撰造來,終不相似,都是真實道理,自然而然。此中庸所以謂「其為物不二,其生物不測」,而五峰亦曰「誠者,命之道乎」,皆形容得親切。

就人論,則只是這實理流行付予於人,自然發見出來底,未說到做工夫處。且誠之一字,不成受生之初便具這理,到賦形之後未死之前,這道理便無了?在吾身日用常常流行發見,但人不之察耳。如孩提之童,無不知愛親敬兄,都是這實理發見出來,乃良知良能,不待安排。又如乍見孺子將入井,便有怵惕之心。至行道乞人饑餓瀕死,而蹴爾嗟來等食乃不屑就,此皆是降衷秉彞真實道理,自然發見出來。雖極惡之人,物欲昏蔽之甚,及其稍息,則良心之實自然發見,終有不可殄滅者。此皆天理自然流行真實處。雖曰見於在人,而亦天之道也。及就人做工夫處論,則只是愨實不欺偽之謂。是乃人事之當然,便是人之道也。故存心全體愨實,固誠也;若一言之實,亦誠也;一行之實,亦誠也。

如「君子誠之為貴」「誠之者,人之道」,此等就做工夫上論,蓋未能真實無妄,便須做工夫,要得真實無妄。孟子又謂「思誠者人之道」,正是得子思此理傳授處。古人立意,有就天命言者,有就人做工夫言者。至於「至誠」二字,乃聖人德性地位,萬理皆極其真實,絕無一毫虛偽,乃可以當之。

誠在人言,則聖人之誠,天之道也;賢人之誠,人之道也。

誠有以理言者,若「誠者物之終始」是也。有以心言者,若「不誠無物」是也。

如君臣父子夫婦兄弟朋友等類,若不是實理如此,則便有時廢了。惟是實理如此,所以萬古常然。雖更亂離變故,終有不可得而殄滅者。

誠與信相對論,則誠是自然,信是用力;誠是理,信是心;誠是天道,信是人道;誠是以命言,信是以性言;誠是以道言,信是以德言。

誠與敬字不相關,恭與敬字卻相關。

程子謂「主一之謂敬,無適之謂一」,文公合而言之,曰「主一無適之謂敬」,尤分曉。敬一字,從前經書說處盡多,只把做閑慢說過,到二程方拈出來,就學者做工夫處說,見得這道理尤緊切,所關最大。敬字本是個虛字,與畏懼等字相似,今把做實工夫,主意重了,似個實物事一般。

人心妙不可測,出入無時,莫知其鄉。敬所以主宰統攝。若無個敬,便都不見了。惟敬,便存在這裏。所謂敬者無他,只是此心常存在這裏,不走作,不散慢,常恁地惺惺,便是敬。

主一者只是心主這個事,更不別把個事來參插。若做一件事,又插第二件事,又參第三件事,便不是主一,便是不敬。文公謂「勿貳以二,勿參以三」,正如此。

無事時,心常在這裏,不走作,固是主一。有事時,心應這事,更不將第二第三事來插,也是主一。

無適者,心常在這裏,不走東,不走西,不之南,不之北。

程子就人心做工夫處,特注意此字。蓋以此道理貫動靜,徹表裏,一始終,本無界限。閑靜無事時也用敬,應事接物時也用敬。心在裏面也如此,動出於外來做事也如此。初頭做事也如此,做到末稍也如此。此心常無間斷,才間斷便不敬。

格物致知也須敬,誠意正心修身也須敬,齊家治國平天下也須敬。敬者,一心之主宰,萬事之根本。

禮謂「執虛如執盈,入虛如有人」,只就此二句體認持敬底工夫,意象最親切。且如人捧個至盈底物,心若不在這上,才移一步便傾了。惟執之拳拳,心常常在這上,雖行到那裡也不傾倒。入虛如有人,雖無人境界,此心常嚴肅,如對大賓然,此便是主一無適意。又如人入神祠中,此心全歸向那神明上,絕不敢生些他念,專專一一,便是不二不三,就此時體認,亦見得主一無適意分曉。

整齊嚴肅,敬之容。如坐而傾跌,衣冠落魄,便是不敬。

上蔡所謂常惺惺法,是就心地上做工夫處,說得亦親切。蓋心常醒在這裏,便常惺惺,恁地活。若不在,便死了。心才在這裏,則萬理森然於其中。古人謂「敬,德之聚」,正如此。須實下持敬工夫,便自見。

文公敬齋箴,正是鋪敘日用持敬工夫節目,最親切,宜列諸左右,常目在之,按為準則做工夫,久久自別。

恭敬

恭就貌上說,敬就心上說。恭主容,敬主事。

恭有嚴底意,敬字較實。

身體嚴整,容貌端莊,此是恭底意。但恭只是敬之見於外者,敬只是恭之存於中者。敬與恭不是二物,如形影然,未有內無敬而外能恭者,亦未有外能恭而內無敬者。此與忠信、忠恕相關一般。

「坐如尸,立如齊」,便是敬之容。「正其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之。」便是恭之容。

敬,工夫細密;恭,氣象闊大。敬,意思卑屈;恭,體貌尊嚴。

文公曰:以成德而論,則敬字不如恭之安。以學者做工夫而言,則恭字不如敬之切。

古人皆如此著力,如堯之欽明,舜之溫恭,湯之聖敬日躋,文王之緝熙敬止,都是如此。

卷下

道,猶路也。當初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路,一人獨行不得謂之路。道之大綱,只是日用間人倫事物所當行之理。眾人所共由底方謂之道。大概須是就日用人事上說,方見得人所通行底意親切。若推原來歷,不是人事上刬然有個道理如此,其根原皆是從天來。故橫渠謂「由太虛,有天之名;由氣化,有道之名。」此便是推原來歷。天即理也。古聖賢說天,多是就理上論。理無形狀,以其自然而言,故謂之天。若就天之形體論,也只是個積氣,恁地蒼蒼茫茫,其實有何形質。但橫渠此天字是說理。理不成死定在這裡?一元之氣流出來,生人生物,便有個路脈,恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所從始如此。至子思說「率性之謂道」,又是就人物已受得來處說,隨其所受之性,便自然有個當行之路,不待人安排著。其實道之得名,須就人所通行處說,只是日用人事所當然之理,古今所共由底路,所以名之曰道。

老莊說道,都與人物不相干,皆以道為超乎天地器形之外。如云「道在太極之先」,都是說未有天地萬物之初,有個空虛道理。且自家身今見在天地之後,只管想像未有天地之初一個空虛底道理,與自家身有何干涉?佛氏論道,大概亦是此意。但老氏以無為宗,佛氏以空為宗,以未有天地之先為吾真體,以天地萬物皆為幻化,人事都為粗跡,盡欲屏除了,一歸真空,乃為得道。不知道只是人事之理耳。「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」自有形而上者言之,其隱然不可見底則謂之道;自有形而下者言之,其顯然可見底則謂之器。其實道不離乎器,道只是器之理。人事有形狀處都謂之器,人事中之理便是道。道無形狀可見,所以明道曰:道亦器也,器亦道也。須著如此說,方截得上下分明。

道非是外事物有個空虛底,其實道不離乎物,若離物則無所謂道。且如君臣有義,義底是道,君臣是器。若要看義底道理,須就君臣上看,不成脫了君臣之外別有所謂義?父子有親,親底是道,父子是器。若要看親底道理,須就父子上看,不成脫了父子之外別有所謂親?即夫婦,而夫婦在所別;即長幼,而長幼在所序;即朋友,而朋友在所信。亦非外夫婦、長幼、朋友而有所謂別、序與信。聖門之學,無一不實。老氏清虛厭事,佛氏屏棄人事,他都是把道理做事物項頭玄妙底物看,把人事物做下面粗底,便都要擺脫去了。

若就事事物物上看,亦各自有個當然之理。且如足容重,足是物,重是足當然之理。手容恭,手是物,恭是手當然之理。如視思明,聽思聰,明與聰便是視聽當然之理。又如坐如尸,立如齊,如尸如齊便是坐立當然之理。以類而推,大小高下,皆有個恰好底道理,古今所通行而不可廢者。自聖門實學不明,然後有老莊佛氏一切等說。後世儒者才說到道,便涉老莊去。如子云用心亦甚苦,然說到道理,皆是黃老意。如中首所謂靈根及「爰清爰凈,游神之庭,惟寂惟寞,守德之宅」等說,都是純用老子意。

論道之大原,則是出於天。自未有天地之先,固是先有理。然才有理,便有氣。才有氣,此理便在乎氣之中,而不離乎氣。氣無所不在,則理無所不通。其盛著見於造化發育,而其實流行乎日用人事,千條萬緒,人生天地之內,物類之中,全具是道,與之俱生,不可須臾離。故欲求道者,須是就人事中,盡得許多千條萬緒當然之理,然後可以全體是道,而實具於我。非可舍吾身人事,超乎二氣之表,只管去窮索未有天地始初之妙為道體,則在此身有何干涉!此佛老莊列異端邪說所以為吾道之賊,學者不可不嚴屏峻卻,而聖門實學,坦如康莊,學者亦不可自暴自棄而不由也。

學者求道,須從事物千條萬緒中磨煉出來。

道流行乎天地之間,無所不在,無物不有,無一處欠缺。子思言鳶飛、魚躍、上下察以證之,有以見道無不在,甚昭著分曉。在上則鳶飛戾天,在下則魚躍於淵,皆是這個道理。程子謂此是子思吃緊為人處,活潑潑地。所謂「吃緊」云者,只是緊切為人說。所謂「活潑潑地」云者,只是真見這道理在面前,如活底物相似。此正如顏子所謂卓爾,孟子所謂躍如之意,都是真見得這道理分明,故如此說。

易說一陰一陽之謂道,陰陽,氣也,形而下者也。道,理也,只是陰陽之理,形而上者也。孔子此處是就造化根原上論。大凡字義,須是隨本文看得透方可。如「志於道」「可與適道」「道在邇」等類,又是就人事上論。聖賢與人說道,多是就人事上說。惟此一句,乃是贊易時說來歷根原。儒中竊褝學者,又直指陰陽為道,便是指氣為理了。

韓公原道頭四句,如所謂「博愛之謂仁,行而宜之之謂義」,盡說從外面去。其論德,如「足乎己,無待於外」之言,雖未圓,猶未害。至「由是而之焉之謂道」,則道全在人力修為之方有,而非子思中庸率性本然之道。如老子「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義」等語,又把道都脫從上面去說,與德仁義都分裂破碎了。揚子雲又謂「老氏之言道德,吾有取焉耳,及捶提仁義,吾無取焉耳。」是又把道德、仁義判做二物,都不相交涉了。

韓公學無原頭處,如原道一篇鋪敘許多節目,亦可謂見得道之大用流行於天下底分曉,但不知其體本具於吾身,故於反身內省處殊無細密工夫,只是與張籍輩吟詩飲酒度日。其中自無所執守,致得後來潮陽之貶,寂寞無聊中,遂不覺為大顛說道理動了,故俯首與之同游而忘其平昔排佛老之說。

道與理大概只是一件物,然析為二字,亦須有分別。道是就人所通行上立字,與理對說,則道字較寬,理字較實,理有確然不易底意。故萬古通行者,道也;萬古不易者,理也。理無形狀,如何見得?只是事物上一個當然之則便是理。則是準則、法則,有個確定不易底意。只是事物上正合當做處便是「當然」,即這恰好,無過些,亦無不及些,便是「則」。如為君止於仁,止仁便是為君當然之則;為臣止於敬,止敬便是為臣當然之則;為父止於慈,為子止於孝,孝慈便是父子當然之則。又如足容重,重便是足容當然之則;手容恭,恭便是手容當然之則。如尸便是坐中當然之則,如齊便是立中當然之則,古人格物窮理,要就事物上窮個當然之則,亦不過只是窮到那合做處、恰好處而已。

理與性字對說,理乃是在物之理,性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理,在我底乃是此理已具,得為我所有者。

理與義對說,則理是體,義是用;理是在物當然之則,義是所以處此理者。故程子曰:在物為理,處物為義。

道是天地間本然之道,不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論。德是行是道而實有得於吾心者,故謂之德。何謂行是道而實有得於吾心?如實能事親,便是此心實得這孝。實能事兄,便是此心實得這悌。大概德之一字,是就人做工夫已到處論,乃是做工夫實有得之於已了,不是就方做工夫時說。

大概德者,得也,不能離得一個得字。古經書雖是多就做工夫實有得上說,然亦有就本原來歷上論。如所謂明德者,是人生所得於天,本來光明之理具在吾心者,故謂之明德。如孩提之童,無不知愛親敬兄,此便是得於天本明處。有所謂達德者,是古今天下人心之所同得,故以達言之。有所謂懿德者,是得天理之粹美,故以懿言之。又有所謂德性者,亦只是在我所得於天之正理,故謂之德性。又有所謂天德者,自天而言,則此理公共,在天得之,為天德;其道流行賦予,為物之所得,亦謂之天德。若就人論,則人得天之理以生,亦謂之天德;其所為純得天理之真,而無人偽之雜,亦謂之天德。

道與德不是判然二物,大抵道是公共底,德是實得於身,為我所有底。

太極

太極只是渾淪極至之理,非可以氣形言。古經書說太極,惟見於易,系辭傳曰:易有太極。易只是陰陽變化,其所為陰陽變化之理,則太極也。又曰:三極之道,三極云者,只是三才極至之理。其謂之三極者,以見三才之中各具一極,而太極之妙無不流行於三才之中也。外此百家諸子都說差了,都說屬氣形去。如漢志謂「太極涵三為一」,乃是指做天地人三個氣形已具而渾淪未判底物。老子說「有物混成,先天地生」,此正是指太極。莊子謂「道在太極之先」,所謂太極,亦是指三才未判渾淪底物,而道又別是一個懸空底物,在太極之先,則道與太極分為二矣。不知道即是太極,道是以理之通行者而言,太極是以理之極至者而言。惟理之極至,所以古今人物通行;惟古今人物通行,所以為理之極。至更無二理也。

太極字義不明,直至濂溪作太極圖,方始說得明白。所謂「無極而太極」,而字只輕接過,不可就此句中間截作兩截看。無極是無窮極,只是說理之無形狀方體,正猶言無聲無臭之類。太之為言甚也,太極是極至之甚,無可得而形容,故以太名之。此只是說理雖無形狀方體,而萬化無不以之為根柢樞紐,以其渾淪極至之甚,故謂之太極。文公解此句,所謂「上天之載」是以理言,所謂「無聲無臭」是解無極二字,所謂「萬化之樞紐、品匯之根柢」是解太極二字,又結以「非太極之外復有無極也」,多少是分明。

太極只是以理言也。理緣何又謂之極?極,至也。以其在中,有樞紐之義。如皇極、北極等,皆有在中之義。不可訓極為中。蓋極之為物,常在物之中,四面到此都極至,都去不得。如屋脊梁謂之屋極者,亦只是屋之眾材,四面湊合到此處皆極其中;就此處分出去,布為眾材,四面又皆停勻,無偏剩偏欠之處。如塔之尖處偏是極。如北極,四面星宿皆運轉,惟此處不動,所以為天之樞。若太極云者,又是就理論。天所以萬古常運,地所以萬古常存,人物所以萬古生生不息,不是各各自恁地,都是此理在中為之主宰,便自然如此。就其為天地主宰處論,恁地渾淪極至,故以太極名之。蓋總天地萬物之理到此湊合,皆極其至,更無去處,及散而為天地,為人物,又皆一一停勻,無少虧欠,所以謂之太極。

太極只是總天地萬物之理而言,不可離了天地萬物之外而別為之論。才說離天地萬物而有個理,便成兩截去了。

畢竟未有天地萬物之先,必是先有此理。然此理不是懸空在那裡,才有天地萬物之理,便有天地萬物之氣;才有天地萬物之氣,則此理便全在天地萬物之中。周子所謂「太極動而生陽,靜而生陰」,是有這動之理,便能動而生陽,才動而生陽,則是理便已具於陽動之中;有這靜之理,便能靜而生陰,才靜而生陰,則是理便已具於陰靜之中。然則才有理,便有氣,才有氣,理便全在這氣裏面。那相接處全無些子縫罅,如何分得孰為先、孰為後?所謂動靜無端,陰陽無始。若分別得先後,便成偏在一邊,非渾淪極至之物。

老氏說道在天地之先,也略有此意。但不合都離了天地人物外,別說個懸空底道理,把此後都做粗看了。

總而言之,只是渾淪一個理,亦只是一個太極;分而言之,則天地萬物各具此理,亦只有一太極,又都渾淪無欠缺處。自其分而言,便成許多道理。若就萬物上總論,則萬物統體渾淪,又只是一個太極。人得此理具於吾心,則心為太極。所以邵子曰:道為太極。又曰:心為太極。謂道為太極者,言道即太極,無二理也。謂心為太極者,只是萬理總會於吾心,此心渾淪是一個理耳。只這道理流行,出而應接事物,千條萬緒,各得其理之當然,則是又各一太極。就萬事總言,其實依舊只是一理,是渾淪一太極也。譬如一大塊水銀恁地圓,散而為萬萬小塊,個個皆圓。合萬萬小塊復為一大塊,依舊又恁地圓。陳幾叟月落萬川處處皆圓之譬,亦正如此。此太極所以立乎天地萬物之表,而行乎天地萬物之中,在萬古無極之前,而貫於萬古無極之後。自萬古而上,極萬古而下,大抵又只是渾淪一個理,總為一太極耳。此理流行,處處皆圓,無一處欠缺。才有一處欠缺,便偏了,不得謂之太極。太極本體本自圓也。

太極之所以至極者,言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙,至矣,盡矣,不可以復加矣。故強名之曰極耳。

無極之說,始於誰乎?柳子天對曰:無極之極。康節先天圖說亦曰:無極之前,陰含陽也;有極之後,陽分陰也。是周子以前已有無極之說矣。但其主意各不同,柳子、康節是以氣言,周子則專以理言之耳。

皇極

書所謂「皇極」,皇者,君也。極者,以一身為天下至極之標準也。孔安國訓作大中,全失了字義。人君中天下而立,則正身以為四方之標準,故謂之皇極。若就君德論,則德到這處,極至而無以加。以孝言之,則極天下之孝;以弟言之,則極天下之弟。德極其至,而天下之人以為標準,周禮所謂「以為民極」,正是此意。

詩說「立我烝民,莫非爾極」,又是就牟麥上論。後稷以此教民,民亦以此為準則。

皇極,域中之大寶,又是就崇高富貴之位而言。大君,極至之位,四面尊仰,無以復加,所以謂之大寶,亦謂之寶極。商邑,四方之極,則以其居中為四方之極,而四方輻輳,至此而無以復加也。

自孔安國訓皇極為大中,後來谷永疏言「明王正五事,建大中以承天心」,便都循習其說,更不復知古人立字本義。且如「皇則受之,皇之不極」訓為「大則受之,大之不中」,「惟皇作極」訓為「惟大作中」,成甚等語?義理如何通得?

中和

中和是就性情說。大抵心之體是性,性不是個別物,只是心中所具之理耳。只這理動出外來便是情。中是未接事物,喜怒哀樂未發時,渾淪在這裏,無所偏倚,即便是性。及發出來,喜便偏於喜,怒便偏於怒,不得謂之中矣。然未發之中,只可言不偏不倚,卻下不得過不及字。及發出來皆中節,方謂之和。和是無所乖戾,只裏面道理發出來,當喜而喜,當怒而怒,無所乖戾於理,便是中節。中節亦只是得其當然之理,無些過,無些不及,與是理不相拂戾,故名之曰和耳。

中者,天下之大本,只是渾淪在此,萬般道理都從這裡出,便為大本。和者,天下之達道,只是這裡動出,萬般應接,無少乖戾而無所不通,是為達道。

中有二義:有已發之中,有未發之中。未發是性上論,已發是就事上論。已發之中,當喜而喜,當怒而怒,那恰好處,無過不及,便是中。此中即所謂和也。所以周子通書亦曰:中者,和也。是指已發之中而言也。

堯舜禹「允執厥中」,皆是已發之中。若是裏面渾淪未發,未有形影,如何執得?及發出來方可執。此事合當如此,彼事合當如彼,方有個恰好準則,無太過不及處,可得而操執之也。

中庸篇只舉喜怒哀樂四者,只是舉個大綱而已。其實從裏面發出來底,當然而然,無所拂於理者,都是和。

釋氏之論,大概欲滅情以復性。李翱作復性論二篇,皆是此意。翱雖與韓文公游,文公學無淵源,見理不明瑩,所以流入釋氏去。釋氏要喜怒哀樂百念都無,如何無得?只是有正與不正耳。正底便是天理,不正底便是人欲。

大抵中和之中,是專主未發而言。中庸之中,卻又是含二義:有在心之中,有在事物之中。所以文公解中庸二字,必合內外而言,謂「不偏不倚,無過不及,而平常之理」,可謂確而盡矣。

中庸

文公解中庸為平常。非於中之外復有所謂庸,只是這中底發出於外,無過不及,便是日用道理。平常與怪異字相對,平常是人所常用底,怪異是人所不曾行,忽然見之便怪異。如父子之親,君臣之義,夫婦之別,長幼之序,朋友之信,皆日用事,便是平常底道理,都無奇特底事。如堯舜之揖遜,湯武之征伐,夷齊之立節,三仁之制行,又如視之思明,聽之思聰,色之思溫,猊之思恭,與夫足容之重,手容之恭,頭容之直,氣容之肅,及言忠信,行篤敬,居處恭,執事敬等類,論其極致,只是平常道理。凡日用間人所常行而不可廢者,便是平常道理。惟平常,故萬古常行而不可易。如五榖之食,布帛之衣,萬古常不可改易,可食可服而不可厭者,無他,只是平常耳。故平常則自有不可易之義。其餘珍奇底飲食衣服,則可供一時之美,終不可以為常。若常常用之,則必生厭心矣。

程子謂「不易之謂庸」,說得固好,然於義未盡,不若文公平常之說為明備。蓋平常字包得不易字意,不易字包不得平常字意,其實則一個道理而已。游定夫謂「中和以性情言,是分體用動靜,相對說。中庸以德行言,是兼行事,相合說。」

禮樂

禮樂有本有文。禮只是中,樂只是和,中和是禮樂之本。然本與文二者不可一闕。禮之文,如玉帛俎豆之類。樂之文,如聲音節奏之類。須是有這中和,而又文之以玉帛俎豆、聲音節奏,方成禮樂。不只是偏守中和底意思,便可謂之禮樂。

就心上論,禮只是個恭底意,樂只是個和底意,本是裏面有此敬與和底意。然此意何自而見?須於賓客祭祀時,將之以玉帛,寓之以籩豆,播之於聲音節奏間,如此則內外本末相副,方成禮樂。若外面有玉帛鐘鼓,而裏面無和敬之心以實之,則不成禮樂。若裏面有和敬之心,而外面無玉帛鐘鼓以將之,亦不成禮樂。

禮樂亦不是判然二物,不相干涉。禮只是個序,樂只是個和。才有序便順而和,失序便乖而不和。如兩個椅子,才下得失倫序,便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫婦,所以相戕相賊,相爭相鬥,相仇相怨,如彼其不和者,都緣是先無個父子君臣夫婦兄弟之禮,無親義序別,便如此。

禮樂無所不在,所謂「明則有禮樂,幽則有鬼神」,如何離得?如盜賊至無道,亦須上下有統屬,此便是禮底意。才有統屬,便自相聽從,自相和睦,這便是樂底意。又如行路人,兩個同行,才有個長少次序,長先少後,便相和順而無爭。其所以有爭鬥之心,皆緣是無個少長之序。既自先亂了,安得有和順底意?於此益見禮先而樂後。

人徒見升降裼襲有類乎美觀,鏗鏘節奏有近乎末節,以為禮樂若無益於人者,抑不知釋回增美,皆由於禮器之大備,而好善聽過,皆本於樂節之素明。禮以治躬,則莊敬不期而自肅。樂以治心,則鄙詐不期而自消。蓋接於視聽者,所以養其耳目,而非以娛其耳目;形於舞蹈者,所以導其血氣,而非以亂其血氣,則禮樂之用可知矣。

經權

用權須是地位高方可。經與權相對,經是日用常行道理,權也是正當道理,但非可以常行,與日用常行底異。公羊謂「反經而合道」,說誤了。既是反經,焉能合道?權只是濟經之所不及者也。

權字乃就秤錘上取義。秤錘之為物,能權輕重以取平,故名之曰權。權者,變也。在衡有星兩之不齊,權便移來移去,隨物以取平。亦猶人之用權度揆度事物以取其中相似。

經所不及,須用權以通之。然用權須是地位高方可,非理明義精便差,卻到合用權處亦看不出。權雖經之所不及,實與經不相悖,經窮則須用權以通之。柳宗元謂「權者,所以達經也」,說得亦好。蓋經到那裏行不去,非用權不可濟。如君臣定位,經也。桀紂暴橫,天下視之為獨夫,此時君臣之義已窮,故湯武征伐以通之,所以行權也。男女授受不親,此經也,嫂溺而不援,便是豺狼,故援之者,所以通乎經也。如危邦不入,亂邦不居,此經也。佛肸召,子欲往,則權也。然須聖人理明義精,方用得不差。

權,只是時措之宜。「君子而時中」,時中便是權。天地之常經是經,古今之通義是權。

問權與中何別?曰:知中然後能權,由權然後得中。中者,理所當然而無過不及者也。權者,所以度事理而取其當然,無過不及者也。

論語從共學至可與立,方可與權。天下事到經所不及處,實有礙,須是理明義精,方可用權。且如武後易唐為周,張柬之輩於武后病中扶策中宗出來。胡氏管見說武后乃社稷之賊,又是太宗才人,無婦道,當正大義,稱高祖、太宗之命,廢為庶人而賜之死。但天下豈有立其子而殺其母?南軒謂此時當別立個賢宗室,不應立中宗,他也只見得後來中宗不能負荷,故發此論。文公謂:南軒之說亦未是,須是身在當時,親見得人心事勢是如何。如人拳拳中宗,中宗又未有失德,如何廢得?人心在中宗,才廢便亂。須是就當時看得端的,方可權度。所以用權極難。

(先生所編文公竹林精舍語錄,亦以後來言之,則中宗不可立,以當時言之,中宗又未有可廢之罪,天下人心皆矚望中宗,高宗別無子,不立中宗,又恐失天下之望。是時承乾亦有子,但人心不屬,若卒然妄舉,失人心,做不行。又事多最難處,今生數百年後,只據史傳所載,不見得當時事情,亦難斷定。須是身在當時,親見那時事情如何。若人心不在中宗,方可別立宗室;若人心在中宗,只得立中宗。

文中子說:權義舉而皇極立。說得亦未盡。權固義精者然後用得不差,然經亦無義不得。蓋合當用經時須用經,當用權時須用權,度此得宜便是義,便是二者都不可無義。如秦王世民殺太子建成,是不當用權而用權者也。王魏不死於建成而事太宗,是當守經而不守經者也。自魏晉而下,皆於國統未絕,而欺人孤寡,托為受褝,皆是當用經而不用經,不當用權而用權者也。又如季札終於固讓而不肯立,卒自亂其宗國,是於守經中見義不精者也。張柬之等五王反正,中宗誅諸武而留一武三思,卒自罹禍之慘,是於用權中見義不精者也。)

義利

義與利相對而實相反。才出乎義,便入乎利,其間相去甚微,學者當精察之。自文義而言,義者,天理之所宜;利者,人情之所欲,欲是所欲得者。就其中推廣之,才是天理所宜底,即不是人情所欲;才是人情所欲底,即不合於天理之所宜。天理所宜者,即是當然而然,無所為而然也。人情所欲者,只是不當然而然,有所為而然也。天理所宜是公,人情所欲是私。如貨財、名位、爵祿等,此特利之粗者。如計較強弱多寡便是利,如取己之便宜亦是利,如求名覬效,如狥己自私,如狥人情而為之,如有外慕底心,皆是利。然貨財名位爵祿等,亦未可便做利,只當把一件事看,但此上易陷於利耳。

古人取民,惟以井田什一之賦。此是取以為天下國家經常之用,不可缺者。其餘山林川澤,悉與民共之,無一毫私取以為己有。蓋聖人出來君天下,姑以應天下之望,不以天下為己利。所以凡事皆公天下之大義而為之,分天下之地為萬國,與有德有功者共之。王畿千里,公侯百里,伯七十里,子男五十里,庶人受田百畝。孟子謂「行一不義、殺一不辜而得天下,不為。」最說得聖人心上大義出。天下是至大底物,一不義一不辜是至微底事,不肯以其所至微而易其所至大,可見此心純是義,無一點利底意思。後世以天下為己私,己是利了,及做一切事都是利。毀封建公天下之大法而為郡縣,欲總天下之權歸於己,不能井天下之田以授民。民自買田為生,官司又取他牙稅。及秋夏取稅,名色至多,至茶鹽酒酤,民生公共急切之用,盡括為己有。凡此等大節目處,都是自利之私,無一點義。其詭譎自私細微曲折處,更不待說。

在學者論之,如貨財亦是人家為生之道,似不可闕,但當營而營,當取而取,便是義。若出於詭計左道,不當營而營,不當取而取,便是利。有一般人己自足用,又過用心於營殖,固是利。又有一般人生長富足,不復營殖,若不為利,然吝嗇之意篤,計較之心重,合當切用,一毫不拔,此尤利之甚者。如名位爵祿,得之以道,非出於私意計較,是當得而得,便是義。若得之不以道,出於私意計較,是不當得而得,如鬻爵鬻舉,左道圖薦,章苞苴、營差遣等類,皆是利。如萬鐘不辨禮義,乃為宮室、妻妾、所識窮乏而受之,便是利。原思為宰,義當受常祿之粟九百,他卻以為多而辭之,便是利,不是義。子華為師使於齊,義不當請粟,而冉子為之請,便是利。周公以叔父之親處三公,享天下之富,是義之所當享。季氏以魯卿而富於周公,乃過於封殖,便是利。

有所為而為,如有所慕而為善,有所畏而不為惡,皆是利。如為獲而耕,為畬而災,便是利。於耕而望獲,利;於災而望畬,亦是利。易曰:不耕獲,不災畬。是無所為於前,無所覬於後,此方是義。如「哭死而哀,非為生也;經德不回,非以干祿也;言語必信,非以正行也。」此皆是當然而然,便是義。如為生而哀,為干祿而不回,為正行而必信,便是利。如赤子入井,是所當救而惻隱自生於中,便是義。若為內交要譽,惡其聲而然,便是利。

計較之私,如以天下儉其親,便是利。齊王見牛不忍,固是仁心之發,然以小易大,便是利。子貢欲去告朔之餼羊,是計較無益之費,便是利。孔子愛其禮不愛其羊,便是義。梁惠王移民移粟,計較民之多寡,是利。顏子犯而不校。若計較曲直勝負,亦是利。或論文而曰「我工爾拙」,論功而曰「我高爾低」,論德而曰「我優爾劣」,皆是利。

取己便宜,小處如共食而自揀其美,如共處而自擇其安,共市物而爭取其尤,都是利。大處如舍義取生,固人之所欲,然義所當死,只得守義而死,豈可以己不便而生顧戀之私?如揚雄甘事王莽,已自錯了,後來迫於追捕,又卻投閣,是偷生惜死,忘義顧利。魏徵背建成而事太宗,李陵戰敗而降虜,皆是忘義惜死,自己取便。

求名之私。如好名能讓千乘之國;如以德報怨,欲求仁厚之名,仲子避兄離母居於陵,欲沽廉潔之名;微生高乞醯,掠美市恩以歸於己,都是利於美名。

徇己自私,如為己謀則盡心,為他人謀則不盡心,是利。如齊王好色好貨,不與民同,亦是利。凡處父子君臣夫婦兄弟朋友之間,才有一毫自私之心,而不行乎天理之當然,皆是利。雖公天下事而以私心為之,亦是利。

徇人情是凡事不顧理之當然,只徇人情而不敢決,便是利。如劉琮以荊州降曹操,則是魏之荊州矣。是時先主未有可據之地,孔明欲取之,以為興王業之本,此正大義所當然。先主不決以大義,卻顧戀劉表之私情,而不忍取,是利也。

覬效,如先難後獲,先事後得,皆是先盡其在我所當為而不計效。仁人明道不計功,正誼不謀利。自漢以來,無人似董仲舒看得如此分明。如揠苖助長,便是望效太速。太宗即位四年,外戶不閉,斗米三錢,方是小康,便道行仁義既效,便有矜色。

外慕,如今科舉之學,全是外慕。自嬰孩便專學綴緝,為取科名之具,至白首不休,切身義理全無一點,或有早登科第,便又專事雜文,為干求遷轉之計,一生學問,全是脫空。古之學為己,今之學為人。為己是無所慕,為人是有所慕,此便是義利之分。義利界分最要別白分明。若不別白分明,則有義之似利,利之似義,便都含糊沒分曉了,末稍歸宿只墮在利中去,更無復有義矣。

鬼神

鬼神一節,說話甚長,當以聖經說鬼神本意作一項論,又以古人祭祀作一項論,又以後世淫祀作一項論,魂魄附又以後世妖怪作一項論。

程子曰:鬼神者,造化之跡也。張子曰:鬼神者,二氣之良能也。說得皆精切。造化之跡,以陰陽流行著見於天地間者言之。良能,言二氣之往來,是自然能如此。大抵鬼神只是陰陽二氣之屈伸往來。自二氣言之,神是陽之靈,鬼是陰之靈。靈雲者,只是自然屈伸往來恁地活爾。自一氣言之,則氣之方伸而來者屬陽,為神;氣之已屈而往者屬陰,為鬼。如春夏是氣之方長,屬陽,為神;秋冬是氣之已退,屬陰,為鬼;其實二氣只是一氣耳。

天地間無物不具陰陽,陰陽無所不在,則鬼神亦無所不有。大抵神之為言伸也,伸是氣之方長者也;鬼之為言歸也,歸是氣之已退者也。自天地言之,天屬陽,神也;地屬陰,鬼也。就四時言之,春夏氣之伸,屬神;秋冬氣之屈,屬鬼。又自晝夜分之,晝屬神,夜屬鬼。就日月言之,日屬神,月屬鬼。又如鼓之以雷霆,潤之以風雨,是氣之伸,屬神;及至收斂後,帖然無蹤跡,是氣之歸,屬鬼。以日言,則日方升屬神,午以後漸退,屬鬼。以月言,則初三生明屬神,到十五以後屬鬼。如草木生枝生葉時屬神,衰落時屬鬼。如潮之來屬神,潮之退屬鬼。凡氣之伸者皆為陽屬神,凡氣之屈者皆為陰屬鬼。古人論鬼神,大概如此,更在人自體究。

禮運言「人者,陰陽之交,鬼神之會,」說得亦親切。此真聖賢之遺言,非漢儒所能道也。蓋人受陰陽二氣而生,此身莫非陰陽。如氣陽血陰,脈陽體陰,頭陽足陰,上體為陽下體為陰。至於口之語默,目之寤寐,鼻息之呼吸,手足之屈伸,皆有陰陽分屬。不特人如此,凡萬物皆然。中庸所謂「體物而不遺」者,言陰陽二氣為物之體,而無不在耳。天地間無一物不是陰陽,則無一物不具鬼神。

祭義宰我問鬼神一段甚長,說得極好。如曰「氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也」雲云,鄭氏注謂:口鼻之呼吸為魂,耳目之聰明為魄。又解得明切。子產謂「人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。」斯言亦真得聖賢之遺旨。所謂始化,是胎中略成形時。人初間才受得氣,便結成個胚胎模樣,是魄。既成魄,便漸漸會動,屬陽,曰魂。及形既生矣,神發知矣,故人之知覺屬魂,形體屬魄。陽為魂,陰為魄。魂者,陽之靈而氣之英;魄者,陰之靈而體之精。如口鼻呼吸是氣,那靈活處便是魂;耳目視聽是體,那聰明處便是魄。

左傳曰:心之精爽,是謂魂魄。淮南子曰:陽神為魂,陰神為魄。魂魄二字,正猶精神二字。神即是魂,精即是魄。魂屬陽,為神;魄屬陰,為鬼。

就人身上細論,大概陰陽二氣會在吾身中為鬼神。以寤寐言,則寤屬陽,寐屬陰;以語默言,則語屬陽,默屬陰。及動靜、進退、行止等,分屬皆有陰陽。凡屬陽者皆為魂,為神;凡屬陰者皆為魄,為鬼。

人自孩提至於壯,是氣之伸,屬神;中年以後,漸漸衰老,是氣之屈,屬鬼。以生死論,則生者,氣之伸;死者,氣之屈。就死上論,則魂之升者為神,魄之降者為鬼。魂氣本乎天,故騰上;體魄本乎地,故降下。書言「帝乃殂落」,正是此意。殂是魂之升上,落是魄之降下者也。

易曰:精氣為物,游魂為變,故知鬼神之情狀。言陰精陽氣聚而生物,乃神之伸也,而屬乎陽。魂游魄降,散而為變,乃鬼之歸也,而屬乎陰。鬼神情狀,大概不過如此。

以上論鬼神本意

古人祭祀,以魂氣歸於天,體魄歸於地,故或求諸陽,或求諸陰。如祭義曰「燔燎膻薌,見以蕭光,以報氣也。」「薦黍稷,羞肝肺首心,加以鬱鬯,以報魄也。」郊特牲曰「周人尚臭,灌用鬯臭,鬱合鬯臭,陰達於淵泉。」「既灌,然後迎牲,致陰氣也。」「蕭合黍稷,臭陽達於墻屋,故既奠,然後焫蕭合膻薌,凡祭慎諸此。」又曰「祭黍稷加肺,祭齊加明水,報陰也。取膟膋燔燎升首,報陽也。」所以求鬼神之義,大概亦不過此。

樂記謂「明則有禮樂,幽則有鬼神」,鬼神即是禮樂道理。以樂祀神,樂聲發揚,屬陽。以禮祀鬼,禮是定底物,屬陰。故樂記說:樂者敦和,率神而從天;禮者別宜,居鬼而從地。祭義論「春禘秋嘗」,以「春雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如將見之」。秋「霜露既降,君子履之,必有淒愴之心,非其寒之謂也」。故樂以迎來,哀以送往。故禘有樂而嘗無樂,意亦如此。

夫子謂「吾不與祭,如不祭」。蓋緣誠意既不接,幽明便不交。

範氏謂:有其誠則有其神,無其誠則無其神。此說得最好。誠只是真實無妄,雖以理言,亦以心言。須是有此實理,然後致其誠敬,而副以寔心,豈不歆享?且如季氏,不當祭太山而冒祭,是無此實理矣。假饒極盡其誠敬之心,與神亦不相干涉,泰山之神亦不吾享。大概古人祭祀,須是有此實理相關,然後三日齋,七日戒,以聚吾之精神。吾之精神既聚,則所祭者之精神亦聚,必自有來格底道理。

人與天地萬物,皆是兩間公共一個氣。子孫與祖宗,又是就公共一氣中有個脈絡相關系,尤為親切。謝上蔡曰:祖考精神,便是自家精神。故子孫能極盡其誠敬,則己之精神便聚,而祖宗之精神亦聚,便自來格。今人於祭自己祖宗正合著實處,卻都莽鹵了,只管胡亂外面祀他鬼神,必極其誠敬。不知鬼神與己何相關系!假如極其誠敬,備其牲牢,若是正神,不歆非類,必無相交接之理;若是淫邪,茍簡竊食而已,亦必無降福之理。

古人宗法,子孫於祖先,亦只嫡派方承祭祀,在旁支不敢專祭。況祖先之外,豈可又招許多淫祀之鬼入來?今人家家事神事佛,是多少淫祀!孔子謂:非其鬼而祭之,諂也。今人諂事鬼神,不過只是要求福耳,不知何福之有!

神不歆非類,民不祀非族。古人繼嗣,大宗無子,則以族人之子續之,取其一氣脈相為感通,可以嗣續無間。此亦至正大公之舉,而聖人所不諱也。後世理義不明,人家以無嗣為諱,不肯顯立同宗之子,多是潛養異姓之兒,陽若有繼,而陰已絕矣。蓋自春秋鄫子取莒公子為後,故聖人書曰:莒人滅鄫。非莒人滅之,以異姓主祭祀,滅亡之道也。秦以呂政絕,晉以牛睿絕,亦皆一類。仲舒繁露載漢一事:有人家祭,用祝降神。祭畢,語人曰:適所見甚怪,有一官員公裳盛服,欲進而躊躇不敢進,有一鬼蓬頭衩袒,手提屠刀,勇而前歆其祭,是何神也?主人不曉其由,有長老說:其家舊日無嗣,乃取異姓屠家之子為嗣,即今主祭者,所以只感召得屠家父祖而來,其繼立本家之祖先,非其氣類,自無交接感通之理。然在今世論之,立同宗又不可泛。蓋姓出於上世,聖人所造,正所以別生分類。自後有賜姓、匿姓者,又皆混雜。故立宗者,又不可恃同姓為憑,須審擇近親有來歷分明者立之,則一氣所感,父祖不至失祀。今世多有取女子之子為後,以姓雖異,而有氣類相近,似勝於同姓而屬疏者。然晉賈充以外孫韓謐為後,當時太常博士秦秀已議其昏亂紀度。是則氣類雖近,而姓氏實異,此說亦斷不可行。

天子祭天地,諸侯祭社稷及其境內之名山大川,大夫祭五祀,士庶祭其先。古人祀典,品節一定,不容紊亂。在諸侯,不敢僭天子而祭天地;在大夫,亦不敢僭諸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是禮,曲禮謂:非當祭而祭之,名曰淫祀。淫祀無福。淫祀不必皆是不正之鬼。假如正當鬼神,自家不應祀而祀他,便是淫祀。如諸侯祭天地,大夫祭社稷,季氏旅泰山,便是淫祀了。

古人祭祀,各隨其分之所至。天子中天地而立,為天地人物之主,故可以祭天地。諸侯為一國之主,故可祭一國社稷山川。如春秋時楚莊王不敢祭河,以非楚之望,緣是時理義尚明,故如此。如士人,只得祭其祖先。自祖先之外,皆不相干涉,無可祭之理。然支子不當祭祖而祭其祖,伯叔父自有後而吾祭之,皆為非所當祭而祭,亦不免為淫祀。

古人祭天地山川皆立尸,誠以天地山川只是陰陽二氣,用尸要得二氣來聚這尸上,不是徒然歆享,所以用灌,用燎,用牲,用幣,大要盡吾心之誠敬。吾心之誠敬既盡,則這天地山川之氣便自關聚。

天子是天地之主,天地大氣關系於一身,極盡其誠敬,則天地之氣關聚,便有感應處。諸侯只是一國之主,只是境內之名山大川,極盡其誠敬,則山川之氣便聚於此而有感召。皆是各隨其分限大小如此。

山林川谷丘陵,能出氣為雲雨者皆是神。日月星辰,民所瞻仰者,亦皆曰神。其在人,則法施於人則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災則祀之,能捍大患則祀之。古人非此族也,不在祀典,見祭法篇甚詳。若後世祭祀,便都沒理會了。

大夫祭五祀,乃是門、戶、灶、行、中溜。自漢以來,以並易行。古者穴處,上為牖取明之處名曰中溜,只是土神。士人又不得兼五祀,間舉一兩件。在士喪禮卻有「疾病禱於五祀」之文,而無其祭。

鄭康成注月令春祀戶謂:陽氣出,祀之於戶內,陽也。夏祀灶謂:陽氣盛熱於外,祀之於灶,從熱類也。秋祀門謂:陰氣出,祀之於門外,陰也。冬祀行謂:陰盛寒於水,祀之於行,從闢除之類也。中央祀中溜謂:土主中央而神在室。於此亦見漢時禮學猶明,論鬼神猶主於陰陽為言,猶未失先王之遺意也。

古人祀典,自祭法所列之外,又有有道有德者死,則祭於瞽宗,以為樂祖。此等皆是正祠。後世如忠臣義士蹈白刃衛患難,如張巡許遠死於睢陽,立雙廟。蘇忠勇公於邕州死節甚偉,合立廟於邕。今貢侯立祠於本州,亦宜。如漳州靈著王以死衛邦人,而漳人立廟祀之。凡此忠臣義士之祠,皆是正當。然其祠宇,須官司為嚴其扄鑰,開閉有時,不與民間褻瀆,乃為合禮。在民間只得焚香致敬而已,亦不可越分而祭。

以上論祭祀祀典

大凡不當祭而祭,皆曰淫祀。淫祀無福,由脈絡不相關之故。後世祀典,只緣佛老來,都亂了。如老氏設醮,以庶人祭天,有甚關系?如釋迦亦是胡神,與中國人何相關?假如忠臣義士、配享元勛,若是己不當祭,皆為外神,皆與我無相干涉。自聖學不明於世,鬼神情狀都不曉,如畫星辰都畫個人,以星君目之,如泰山曰天齊仁聖帝,在唐封為天齊王,到本朝以東方主生,加仁聖二字封帝。帝只是一上帝而已,安有五帝?豈不僭亂!況泰山只是個山,安有人形猊?今立廟,儼然垂旒端冕,衣裳而坐,又立後殿於其後,不知又是何山可以當其配,而為夫婦耶?人心迷惑,一至於此。據泰山在魯封內,惟魯公可以祭,今隔一江一淮,與南方地脈全不相交涉,而在在諸州縣皆有東嶽行祠。此亦朝廷禮官失講明,而為州縣者不之禁。蚩蚩愚民,本不明理,亦何足怪。

南嶽廟向者回祿,太尉欲再造,問於五峰先生。先生答以:「天地與人事本一理,在天為皇天上帝,在人為大君。大君有二,則人事亂矣。五岳視三公,與皇天上帝並為帝,則天道亂矣。而世俗為塑像,為立配,為置男女,屋而貯之,褻瀆神示之甚。」後南軒又詳之曰:「川流山峙,是其形也,而人之也,何居?其氣之流通可以相接也,而字之也,何居?」皆可為正大之論,甚發愚蒙,破聾瞽。

(上段云古人祭天地山川皆立尸,要得氣來聚這尸上。據此說,則祭山川而人其形,疑亦古人立尸之意。惜不及質之先生。)

世俗鄙俚,以三月二十八日為東嶽聖帝生朝,闔郡男女於前期,徹晝夜就通衢禮拜,會於嶽廟謂之朝嶽,為父母亡人拔罪。及至是日,必獻香燭上壽。不特此爾,凡諸廟皆有生朝之禮,當其日,則士夫民俗皆獻香燭,殷勤致酒上壽。按古經書本無生日之禮,伊川先生已說破:人無父母,生日當倍悲痛,安忍置酒張樂以為樂?若具慶者可也。以李世民之忍,猶能於是日感泣,思慕其親,亦以天理之不容泯處。故在人講此禮,以為非禮之禮。然於人之生存而祝其壽,猶有說;鬼已死矣,而曰生朝、獻壽者,何為乎?

伊川破橫渠定龍女衣冠從夫人品秩事,謂:龍,獸也,豈可被夫人衣冠?且大河之塞,乃天地祖宗社稷之佑,及吏卒之力,龍何功之有?其言可謂甚正大,又以見張程學識淺深之不同。世俗事真武,呼為真聖,只是北方玄武神。真宗尚道教,避聖祖諱,改玄為真。北方玄武乃龜蛇之屬,後人不曉其義,畫真武作一人散發握劍,足踏龜蛇,競傳道教中某代某人修行如此。

江淮以南,自古多淫祀。以其在蠻夷之域,不沾中華禮義。狄仁傑毀江淮淫祠一千七百區,所存者惟夏禹伍子胥二廟,伊川先生猶以為存伍子胥廟為未是,伍子胥可血食於吳,不可血食於楚。今去狄公未久,而淫祀極多,皆緣世教不明,民俗好怪。始者土居尊秩無識者唱之,繼而群小以財豪鄉里者輔之,下焉則里中破蕩無生產者,假托此裒斂民財,為衣食之計,是以上而州縣,下至閭巷村落,無不各有神祠。朝廷禮官又無識庸夫,多與之計較封號,是以無來歷者皆可得封號,有封號者皆可歲歲加大。若欲考論邪正,則都無理會了。

後世看理不明,見諸神廟有靈感響應者,則以為英靈神聖之祠,在生必聰明正直之人也。殊不知此類其間煞有曲折:一樣是富貴權勢等人,如伯有為厲,子產所謂「用物精多則魂魄強」之類;一樣是壯年蹈白刃而死,英魂不散底人;一樣是生稟氣厚精爽強底人,死後未便消散;一樣是人塑人像時,捉個生禽之猛鷙者,如猴烏之屬,生藏於腹中。此物被生劫而死,魂魄不散,眾人朝夕焚香禱祝,便會有靈。其靈乃此物之靈,非關那鬼神事;一樣是人心以為靈,眾人精神都聚在那上,便自會靈,如白鯗大王之類;一樣是立以為祠,便有依草附木底沉魂滯魄來,竊附於其上;一樣又是山川之靈,廟宇坐據山川雄猛處,氣作之靈。又有本廟正殿不甚靈,而偏旁舍有靈者,是偏旁坐得山川正脈處故也。又有都不關這事,只是隨本人心自靈,人心自極其誠敬則精神聚,所占之事自有脈絡相關,便自然感應,吉兇毫發不差,只緣都是一理一氣故耳。所謂「齊戒以神明其德夫」,即此意。

湖南風俗,淫祀尤熾,多用人祭鬼,或村民裒錢買人以祭,或捉行路人以祭。聞說有一寒士被捉,縳諸廟柱,半夜有大蛇張口欲食之,其人識一咒,只管念咒,蛇不敢食,漸漸退縮而去。明早士人得脫,訴諸官人,以為咒之靈所致,是不然。凡虎獸等食人者,多是挑之使神色變動方食,神色不動則不敢食。若此人者,心自以為必死,無可逃,更不復有懼死之念矣。只一味靠咒,口只管念咒,心全在咒上,更無復有變動之色,故蛇無由食之,亦猶虎不食澗邊嬰兒之類,非關咒靈之謂也。

聞說南軒曾差一司戶破一大王廟,才得牒即兩腳俱軟,其人臥乘輿而往。到廟中取大王像,剖其腹,有盤數重,中有小合,盛一大白蟲,活走,急投諸油煎之。才破合見蟲,腳便立愈。推此,其他可以類見。

以上論淫祀

天地間亦有沉魂滯魄不得正命而死者,未能消散,有時或能作怪,但久後當自消。亦有抱冤未及雪者,屢作怪,才覺發便帖然。如後漢王純驛中女鬼,及朱文公斷龍巖妻殺夫事。

大抵妖由人興,凡諸般鬼神之旺,都是由人心興之。人以為靈則靈,不以為靈則不靈。人以為怪則怪,不以為怪則不怪。伊川尊人官廨多妖,或報曰:鬼擊鼓。其母曰:把捶與之。或報曰:鬼搖扇。其母曰:他熱故耳。後遂無妖。只是主者不為之動,便自無了。細觀左氏所謂「妖由人興」一語,極說得出。明道石佛放光之事亦然。

昔有僧入房將睡,暗中誤踏破一生茄,心疑為蟾蜍之屬,臥中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣門覓命者,僧約明日為薦拔,及天明見之,乃茄也。此只是自家心疑,便感召得游魂滯魄附會而來。又如遺書載:一官員於金山寺薦拔亡妻之溺水者,忽婢妾作亡魂胡語,言死之甚冤。數日後有漁者救得妻,送還之。此類甚多,皆是妖由人興。人無釁焉,妖不自作。

賴省乾占法有鬼附耳語。人來占者,問姓幾畫,名幾畫,其人對面默數,渠便道得。或預記定其畫,臨時更不點數,只問及便答,渠便道不得。則「思慮未起,鬼神莫知」,康節之言,亦見破此精微處。

張元郡君死後,常來與語,說渠心下事。一道士與圍棋而妻來,道士捉一把棋子,包以紙,令持去問,張不知數便道不得。曰:我後不來矣。此未必真是其妻,乃沉魂滯魄隨張心感召而來,被道士窺破此機,更使不得。世之扶鶴下仙者亦如此,識字人扶得,不識字人扶不得。能文人扶,則詩語清新;不能文人扶,則詩語拙嫩。問事而扶鶴人知事意,則寫得出;不知事意則寫不出。與吟詠作文章,則無不通;問未來事則全不應。亦可自見。此非因本人之知而有假托,蓋鬼神幽陰,乃藉人之精神發揮,隨人知識所至耳。便見妖非由人不可。

昔武三思置一妾絕色,士夫皆訪觀。狄梁公亦往焉,妾遁不見,武三思搜之,在壁隙中語曰:我乃花月之妖,天遣我奉君談笑。梁公時之正人,我不可以見。蓋端人正士有精爽清明,鬼神魑魅自不敢近,所謂「德重鬼神欽」。鬼神之所以能近人者,皆由人之精神自不足故耳。

以上論妖怪

「敬鬼神而遠之」,此一語極說得圓而盡。如正神,能知敬矣,又易失之不能遠;邪神,能知遠矣,又易失之不能敬。須是都要敬而遠,遠而敬,始兩盡幽明之義。文公語解說:專用力於人道之所宜,而不惑於鬼神之不可知。此語示人極為親切。「未能事人,焉能事鬼」,須是盡事人之道,則盡事鬼之道斷無二致。所以發子路者深矣。

佛老

佛老之學,後世為盛,在今世為尤盛。二氏之說大略相似,佛氏說得又較玄妙。老氏以無為主,佛氏以空為主,無與空亦一般。老氏說無,要從無而生有,他只是要清凈無為方外之物,以獨善其身,厭世俗膠膠擾擾等事,欲在山林間煉形養氣,將真氣養成一個嬰兒,脫出肉身去,如蛇蛻之法。又欲乘雲駕鶴,飛騰乎九天之上,然亦只是煉個氣輕,故能乘雲耳。老氏之說猶未甚惑人。至佛氏之說,雖深山窮谷之中,婦人女子皆為之惑,有淪肌洽髓牢不可解者,原其為害有兩般:一般是說死生罪福,以欺罔愚民;一般是高談性命道德,以眩惑士類。死生罪福之說,只是化得世上一種不讀書不明理無見識等人;性命道德之說,又較玄妙,雖高明之士,皆為所誤。須是自家理明義精,胸中十分有定見,方不為之動。

常人所惑死生罪福之說,一則是恐死去陰司受諸苦楚,一則是祈求為來生之地。故便能舍割,做功德,做因果,或庶幾其陰府得力,免被許多刑憲,或覬望其來生作個好人出世,子子孫孫長享富貴,免為貧賤禽獸之徒。佛家唱此說以罔人,故愚夫愚婦皆為之惑。

且如輪回一說,斷無此理。伊川先生謂:不可以既返之氣復為方伸之氣。此論甚當。蓋天地大氣流行,化生萬物,前者過,後者續,前者消,後者長,只管運行,無有窮已,斷然不是此氣復回來為後來之本。一陽之復,非是既退之陽倒轉復來。聖人立卦取象,雖謂陽復返,其實只是外氣剝盡,內氣復生。佛氏謂已往之氣復輪回來生人生物,與造化之理不相合。若果有輪回之說,則是天地間人物皆有定數,當只是許多氣翻來覆去,如此則大造都無功了。須是曉得天地生生之理,方看得他破。

人生天地間,得天地之氣以為體,得天地之理以為性。原其始而知所以生,則要其終而知所以死。古人謂得正而斃,謂朝聞道夕死可矣,只緣受得許多道理,須知盡得,便自無愧,到死時亦只是這二五之氣,聽其自消化而已。所謂安死順生,與天地同其變化,這個便是「與造化為徒」。人才有私欲,有私愛,割舍不斷,便與大化相違。

因果之說,全是妄誕。所載證驗極多,大抵邪說流入人心,故人生出此等狂思妄想而已。溫公謂:三代以前,何嘗有人夢到陰府見十等王者耶?此說極好。只緣佛教盛行,邪說入人已深,故有此夢想。

天地間物,惟風雷有象而無形。若是實物,皆有形骸。且如人間屋宇,用木植磚瓦等架造成個規模。木植取之山林,磚瓦取之窯灶,皆是實物,人所實見。如佛氏天堂地獄,是何處取木植,是何處取磚瓦?況天只是積氣,到上至高處,其轉至急,如迅風然,不知所謂天堂者該載在何處?地乃懸空在天之中央,下面都是水,至極深處,不知所謂地獄者又安頓在何處?況其所說為福可以冥財禱而得,為罪可以冥財賂而免,神物清正,何其貪婪如此?原其初意,亦只是杜撰,以誘人之為善,而恐懼人之為惡耳。野夫賤隸以死生切其身,故傾心信向之。然此等皆是下愚不學之人,亦無足怪。如唐太宗是甚天資,亦不能無惑,可怪可怪!

士大夫平日讀書,只是要略知古今事變,把來做文章使,其實聖賢學問精察做工夫處全不理會。緣是無這一段工夫,胸中無定見識,但見他說心說性,便為之竦動,便招服。如韓文公白樂天資稟甚高,但平日亦只是文字詩酒中做工夫,所以看他亦不破。文公闢其無父無君,雖是根本,然猶未知所以受病之本。

佛氏所謂玄妙者,只是告子所謂「生之謂性」之說。告子生之一字,乃是指人之知覺運動處,大意謂:目能視,其所以能視處是誰?耳能聽,其所以能聽處是誰?即這一個靈活知覺底,常在目前作用,便謂之性。悟此則為悟道。一面做廣大玄妙說將去,其實本領只如此。此最是至精至微,第一節差錯處。至於無父無君,乃其後截人事之粗跡,悖謬至顯處。他全是認氣做性了。如謂狗子有佛性,只是呼狗便知搖尾向前,這個便是性。人與物都一般。所以萬劫不滅,亦只是這個。老氏謂「死而不亡」,亦只是如此。所說千百億化身,千手千眼,皆是在這窠窟裏。

自古聖賢相傳說性,只是個理。能視能聽者,氣也;視其所當視,聽其所當聽者,理也。且如手之執捉,氣也,然把書讀也是手,呼盧也是手,豈可全無分別?須是分別那是非,是底便是本然之性,非底便是狥於形氣之私。佛氏之說,與吾儒若同而實大異。吾儒就形氣上別出個理,理極精微,極難體察。他指氣做性,只見這個便是性,所以便不用工夫了。

補遺

字義二卷,最初為永嘉趙氏刻本,又清漳家藏本,又弘治庚戌刻本,又四明豐慶刻本。諸本增減,互有異同。按性理大全所纂入者,末能悉收,則桐川施氏刻本為略備。及細為校閱,亦有大全所引而施本所無者,或非專論一字之義,當從他處錄出,或有專講一字者,亦在所遺。則知屢經刊板,自不能無脫略,今悉採錄增入。後學顧秀虎謹識。

太極

分而為五非有欠,合而為一非有餘。(五謂五行,一謂太極)

太極渾淪之妙用,自無而入於有,自有而復於無,又只是渾淪一無極也。

無聲臭只是無形狀,若少有聲臭,便涉形狀,落方體,不得謂之無極矣。文公解用「無聲臭」語,是說二字之大義,詞不迫切而其理自曉。(此注朱子解無極,引「上天之載,無聲無臭」之義)

以造化言之,如天地間生成萬物,自古及今,無一物之不實。散殊上下,自古有是,到今亦有是,非古有而今無,皆是實理之所為。大而觀之,自太始而至萬古,莫不皆然。若就物觀之,其徹始徹終,亦只是一實理如此。姑以一株花論來,春氣流注到則萌蘗生花,春氣盡則花亦盡。又單就一花蕊論,氣實行到此則花便開,氣消則花便謝亦盡了。方其花萌蘗,此實理之初也;至到謝而盡處,此實理之終也。(此注朱子「推之於前而不見其始者,之合,引之於後而不見其終之離」二句之義)

理不外乎氣。若說截然在陰陽五行之先,及在陰陽五行之中,便成理與氣為二物矣。(此亦是太極圖說注,然是專講理字)

本只是一氣,分來有陰陽,又分來有五行?二與五只管分合運行去,萬古生生不息,不止是個氣,必有主宰之者,曰理是也。理在其中為之樞紐,故大化流行,生生未嘗止息。天下豈有性外之物,而不統於吾心是理之中也哉?理之所在,大極於無際而無不通,細入於無倫而無不貫,前後乎萬古而無不徹。

太極只是理,理本圓,故太極之理本渾淪。理無形狀,無界限間隔,故萬物無不各具得太極,而太極之本體各各無不渾淪。惟人氣正且通,為萬物之靈,能通得渾淪之體。物氣偏且塞,不如人之靈,雖有渾淪之體,不能通耳。然人類中亦惟聖人大賢,然後真能通得渾淪之體。一種下愚底人,其昏頑卻與物無異,則又正中之偏、通中之塞者。一種靈禽仁獸,其性與人甚相近,則又偏中之正、塞中之通者。細推之,有不能以言盡。

問:感物而動,或發於理義之公,或發於血氣之私,這裹便分善惡?曰:非發於血氣之私便為惡,乃發後流而為惡耳。

圖說「中正仁義」,而注腳又言「仁義中正」,互而言之,以見此理之循環無端,不可執定以孰為先,孰為後也。亦猶四時之春夏秋冬,或言秋冬春夏,以比見氣之動靜無端,陰陽無始也。(太極圖說注)

通書

聖人純是天理,合下無欠缺處,渾然無變動,徹內外本末皆是實,舞一毫之妄。不待思而自得,此生知也。不待勉而自中,此安行也。且如人行路,須是照管方行出路中,不然則蹉向邊去。聖人如不看路,自然在路中同行,所謂「從容無不中道」,此天意也。(通書「誠則無事矣」注)

凡物一色,謂之純也。(此注通書「純其心」句)

一者,是表裹俱一,純徹無二。少有纖毫私欲,便二矣。內一則靜虛,外一則動直,而明通公溥則又無時不一也。一者,此心渾然太極之體。無欲者,心體粹然無極之真。靜虛者,體之未發。豁然絕無一物之雜,陰之性也。動直者,用之流行,坦然由中道而出,陽之情也。(通書志學章注)

明道此一段說話,乃地位高者,之事,學著取此甚遠。在學者,工夫,只從「克己復禮」入為最要。此工夫徹上徹下,無所不宜。問:物字是人物是事物?曰:「仁者,與物同體」,只是言其理之一爾。人物與事物非判然絕異,事物只自人物而出,凡己與人物接,方有許多事物出來。若於己獨立時,初無甚多事,此物事皆可以包言。所謂「訂頑備言此體」者,亦只是言其理之一爾。(此注程子論西銘語)

附:論朱子

先生道巍而德尊,義精而仁熟,立言平正溫潤,清通的實。徹人心,洞天理,達群哲,會百聖,粹乎洙泗伊洛之緒。凡曩時有發端而未竟者,今悉該且備。凡曩時有疑辨而未瑩者,今益信且白。宏綱大義,如指諸掌,掃千百年之謬誤,為後學一定不易之準則。辭約而理盡,旨明而味深,而其心度澄朗,瑩無渣滓,工夫縝密,渾無隙漏,尤可想見於辭氣間。故孔、孟、周、程之道,至先生而益明,所謂主盟斯世,獨惟先生一人而已。

嚴陵講義

淳恭承判府寺丞鄭公之悌,偕府判大著楊廣文先生,領郡之群賢眾俊會於學校,謂淳從游晦庵先生之門,俾講明大義,以開發後進。區區淺陋,辭不獲命,輒吐為說四篇:一曰道學體統,二曰師友淵源,三曰用功節目,四曰讀書次序,以為賢侯作成人材之助。願諸同志共切磋之。

道學體統

聖賢所謂道學者,初非有至幽難窮之理,甚高難行之事也。亦不外乎人生日用之常耳。蓋道原於天命之奧,而實行乎日用之間。在心而言,則其體有仁義禮智之性,其用有惻隱、羞惡、是非之情。在身而言,則其所具有耳目口鼻四支之用,其所與有君臣父子朋友夫婦兄弟之倫。在人事而言,則處而修身齊家,應事接物;出而蒞官理國,牧民御眾;微而起居言動,衣服飲食,大而禮樂刑政,財賦軍師,凡千條萬緒,莫不各有當然一定不易之則,皆天理自然流行著見,而非人之所強為者。自一本而萬殊,而體用一原也。合萬殊而一統,而顯微無間也。上帝所降之衷,即降乎此也。生民所秉之彞,即秉乎此也。以人之所同得乎此而虛靈不昧,則謂之明德。以人之所共由乎此而無所不通,則謂之達道。堯舜與塗人同一稟也,孔子與十室均一賦也,聖人之所以為聖,生知安行乎此也。學者之所以為學,講明踐履乎此也。謂其君不能,賊其君者也;謂其民不能,賊其民者也;自謂其身不能,自賊者也。操之則存,舍之則亡,迪之則吉,悖之則兇。蓋皎然易知而坦然易行也。是豈有離乎常行日用之外,別自為一物,至幽而難窮,甚高而難行也哉?如或外此而他求,則皆非大中至正之道,聖賢所不道也。

師友淵源

粵自羲皇作易,首闡渾淪,神農黃帝相與繼天立極,而宗統之傳有自來矣。堯舜禹湯文武更相授受,中天地為三綱五常之主。皋陶伊傅周召又相與輔相,施諸天下,為文明之治。孔子不得行道之位,乃集群聖之法,作六經,為萬世師,而回參伋軻實傳之,上下數千年,無二說也。軻之後失其傳,天下騖於俗學,蓋千四百餘年,昏昏冥冥,醉生夢死,不自覺也。及我宋之興,明聖相承,太平日久,天地真元之氣復會,於是濂溪先生與河南二程先生,卓然以先知先覺之資,相繼而出。濂溪不由師傳,獨得於天,提綱啟鑰,其妙具在太極一圖。而通書四十章,又以發圖之所未盡,上與羲皇之易相表裏,而下以振孔孟不傳之墜緒,所謂再闢渾淪。二程親授其旨,又從而光大之。故天理之微,人倫之著,事物之眾,鬼神之幽,與凡造道入德之方,修己治人之術,莫不秩然有條理,備見於易傳、遺書,使斯世之英才志士,得以探討服行,而不失其所歸。河洛之間,斯文洋洋,與洙泗並聞而知者。有朱文公,又即其微言遺旨,益精明而瑩白之,上以達群聖之心,下以統百家而會於一。蓋所謂集諸儒之大成,而嗣周程之嫡統,粹乎洙泗濓洛之淵源者也。學者不欲學聖則已,如學聖人而考論師友淵源,必以是為迷塗之指南,庶乎有所取正而不差。茍或舍是而他求,則茫無定準,終不得其門而入矣。既不由是門而入,而曰吾能真有得乎聖人心傳之正,萬無是理也。

用工節目

道之浩浩,何處下手?聖門用工節目,其大要亦不過曰致知力行而已。致者,推之而至其極之謂。致其知者,所以明萬理於心,而使之無所疑也。力者,勉焉而不敢怠之謂。力其行者,所以復萬善於已,而使之無不備也。知不致,則真是真非無以辨,其行將何所適從?必有錯認人欲作天理而不自覺者矣。行不力,則雖精義入神,亦徒為空言,而盛德至善竟何有於我哉?此大學「明明德」之功,必以「格物致知」為先,而「誠意、正心、修身」繼其後。中庸擇善固執之目,必自夫博學、審問、謹思、明辨而篤行之。而顏子稱夫子循循善誘,亦惟在於「博我以文,約我以禮」而已,無他說也。然二者亦非截然判先後為二事,猶之行者目視足履,動輒相應,蓋亦交進而互相發也。故知之明則行愈達,而行之力則所知又益精矣。其所以為致知力行之地者,必以敬為主。敬者,主一無適之謂,所以提撕警省此心,使之惺惺,乃心之生道而聖學之所以貫動靜徹終始之功也。能敬,則中有涵養而大本清明。由是而致知,則心與理相涵,而無顛冥之患。由是而力行,則身與事相安,而不復有捍挌之病矣。雖然人性均善,均可與適道,而鮮有能從事於斯者,由其有二病:一則病於安常習故,而不能奮然立志,以求自拔;二則病於偏執私主,而不能豁然虛心以求實見。蓋必如孟子以舜為法於天下而我猶未免以鄉人者為憂,必期如舜而後已,然後為能立志。必如顏子以能問於不能,以多問於寡,有若無,實若虛,然後為能虛其心。既能立志而不肯自棄,又能虛心而不敢自是,然後聖門用功節目循序而進,日日有惟新之益,雖升堂入室,惟吾之所欲而無所阻矣。此又學者所當深自警也。

讀書次第

書所以載道,固不可以不讀,而聖賢所以垂訓者不一,又自有先後緩急之序,而不容以躐進。程子曰:大學,孔氏之遺書,而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者,獨賴此篇之存,而論孟次之。學者必由是而學焉,則庶乎其不差矣。蓋大學者,古之大人所以為學之法也,其大要惟曰「明明德」,曰「新民」,曰「止於至善」三者而已。於三者之中,又分而為格物、致知、誠意、正心、修身以至於齊家、治國、平天下者,凡八條。大抵規模廣大而本末不遺,節目詳明而始終不紊,實群經之綱領,而學者所當最先講明者也。其次,則論語二十篇,皆聖師言行之要所萃,於是而學焉,則有以識操存涵養之實。又其次,則孟子七篇,皆諄諄乎王道仁義之談,於是而學焉,則有以為體驗充廣之端。至於中庸一書,則聖門傳授心法,程子以為其味無窮,善讀者味此而有得焉,則終身用之有不能盡者矣。然其為言,大概上達之意多,而下學之意少,非初學者所可驟語。又必大學、論、孟之既通,然後可以及乎此,而始有以的知其皆為實學,無所疑也。蓋不先諸大學,則無以提潔綱領,而盡論孟之精微;不參諸論孟,則無以發揮蘊奧,而極中庸之歸趣;若不會其極於中庸,則又何以建立天下之大本,而經綸天下之大經哉?是則欲求道者,誠不可不急於讀四書。而讀四書之法,毋過求,毋巧鑿,毋旁搜,毋曲引,亦惟平心以玩其旨歸,而切已以察其實用而已爾。果能於是四者融會貫通,而理義昭明,胸襟灑落,則在我有權衡尺度。由是而進諸經,與凡讀天下之書,論天下之事,皆莫不冰融凍釋,而輕重長短截然一定,自不復有錙銖分寸之或紊矣。嗚呼!至是而後可與言內聖外王之道,而致開物成務之功用也歟!

似道之辨

或曰:今世所謂老佛之道,與聖賢之道何如?曰:似道而非道也。蓋老氏之道以無為宗,其要歸於清凈,今學者修真煉氣以復嬰兒,誠為反人理之常。世固有脫事物游方外以事其學者,然其說末甚熾,固不待論。若佛氏之教,則充盈乎中華,入人骨髓,自王公大人至野夫賤隸、深閨婦女,無不傾心信向之。而其所以為說者大概有二:一則下談死生罪福之說,以誑愚眾,然非明識者莫能決;一則上談性命道德之說,以惑高明,亦非常情所易辨也。夫死生無二理,能原其始而知所以生,則反其終而知所以死矣。蓋無極之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物,此天地所以生人物之始也。人得是至精之氣而生,氣盡則死,得是至真之理所賦,其存也順吾事,則其沒也安死而無愧。始終生死,如此而已。自未生之前是理氣,為天地間公共之物,非我所得與。既凝而生之後,始為我所主,而有萬化之妙。及氣盡而死,則理亦隨之一付之大化,又非我所能專有,而常存不滅於冥漠之間也。今佛者曰,未生之前,所謂我者固已具,既死之後,所謂我者末嘗亡。所以輪回生生於千萬億劫而無有窮已。則是形潰而反於原。既屈之氣有復為方伸之理,與造化消息闢闔之情殊不相合。且謂天堂地獄明證昭昭,則是天地間別有一種不虛不實之田地,可以載其境,別有一種不虛不實之磚瓦材木,可以結其居,與萬物有無虛實之性又不相符。況其為福可以禱而得,為罪可以賂而免,則是所以主宰乎幽陰者,尤為私意之甚,抑非福善禍淫大公至正神明之道也。觀乎此,則死生罪福之說,真是真非了然,愚者可以不必惑,而明智者亦可以自決矣。夫未有天地之先,只自然之理而已。有是理則有是氣,有動之理則動而生陽,有靜之理則靜而生陰。陰陽動靜,流行化育,其自然之理從而賦予於物者為命。人得是所賦之理以生,而具於心者為性。理不外乎氣,理與氣合而為心之靈。凡有血氣均也,而人通物塞,通劇理輿氯融,鏖則理孱氧隔。令就人者言之,心之虛霞知覺一面已。其所以為虛蠢知覺,由形氣而發者,以形氣為主,而謂之人心;由理義而發者,以理義為主,而謂之道心。若目能視,耳能聽,口能言,四肢能動,饑思食,渴思飲,冬思裘,夏思葛等類,其所發皆本於形氣之私,而人心之謂也。非禮勿視,而視必思明,非禮勿聽,而聽必思聰,非禮勿言,而言必思忠,非禮勿動,而動必思義,食必以禮而無流歠,飲必有節而不及亂,寒不敢裘,暑毋褰裳等類,其所發皆原於理義之正,而道心之謂也。二者固有胍絡,粲然於方寸之間而不相亂。然人心易臲卼而不安,道心至隱微而難見,以堯舜禹相傳,猶致其精於二者之間,而一守夫道心之本。自告子以生言性,則已指氣為理,而不復有別矣。今佛者以作用是性,以蠢動含靈皆有佛性,運水搬柴無非妙用,專指人心之虛靈知覺者而作弄之。明此為明心,而不復知其為形氣之心;見此為見性,而不復知性之為理;悟此為悟道,而不復別出道心之妙。乃至甘苦食淡,停思絕想,嚴防痛抑,堅持力制,或有用功至於心如秋月碧潭清潔者,遂交贊以為造到。業儒者見之,自顧有穢凈之殊,反為之歆慕,舍己學以從之,而不思聖門傳授心法,固自有克己為仁瑩浮之境,與所謂江漢之濯、秋陽之曝及如光風霽月者,皆其胸中輝光潔白之時,乃此心純是天理之公,而絕無一毫人欲之私之謂。若彼之所謂月潭清潔雲者,特不過萬理俱空而百念不生爾,是固相似而實不同也。心之體所具者惟萬理,後以理為障礙而悉欲空之,則所存者特形氣之知覺爾。此最是至精至微第一節差錯處。至於無君臣父子等大倫,乃其後截人事粗跡之悖繆至顯處。其為理之發端,實自大原中已絕之。心本是活物,如何使之絕念不生?所謂念者,惟有正不正耳。必欲絕之不生,須死而後能。假如至此之境,果無邪心,但其不合正理,是乃所以為邪而非豁然大公之體也。程子以為「佛家有個覺之理,可以敬以直內矣,而無義以方外,然所直內者亦非是。」正謂此也。觀乎此,則性命道德之說,真是真非了然,高明者可以不必惑,而常情亦可以能辨矣。而近世儒者,乃有竊其形氣之靈者以為道心,屏去「道問學」一節工夫,屹然自立一家,專使人終日默坐以求之,稍有意見則證印以為大悟,謂真有得乎群聖千古不傅之秘,意氣洋洋,不復自覺其為非。故凡聖門高明廣大底境界更不復睹,而精微嚴密等工夫更不復從事,良亦可哀也哉!嗚呼,有志於學者,其戒之謹之。

似學之辨

或曰:今世所謂科舉之學,與聖賢之學何如?曰:似學而非學也。同是經也,同是子史也,而為科舉者讀之,徒獵涉皮膚以為綴緝時文之用,而未嘗及其中之蘊。止求影像仿佛,略略通解,可以達吾之詞則已,而未嘗求為真是真非之識。窮日夜旁搜博覽,吟哦記憶,惟鋪排駢儷,無根之是習,而未嘗有一言及理義之實。自垂髫至白首,一惟虛名之是計,而未嘗有一念關身心之切。蓋其徒知舉子蹊徑之為美,而不知聖門堂宇高明廣大之為可樂;徒知取青紫伎倆之為美,而不知潛心大業趣味無窮之為可嗜。凡天命民彞,大經大法,人生日用所當然而不容闕者,悉置之度外,不少接心目,一或叩及之則解頤,而莫喻於修己、治人、齊家、理國之道,未嘗試一講明其梗概。及一旦獵高科,躡要津,當人天下國家之責,而其中枵然,無片字之可施,不過直行己意之私而已。若是者,雖萬卷填胸,錦心繡口,號曰富學,何足以為學?峨冠博帶,文雅縕藉,號曰名儒,何足以為儒?假若胸膳歐蘇,才氣韓柳,謂之未曾讀書亦可也。然則科舉之學視聖賢之學,正猶枘鑿之相反而不足以相通歟?曰:科舉程度固有害乎聖賢之旨,而聖賢學問未嘗有妨於科舉之文。理義明,則文字議論益有精神光採。躬行心得者有素,則形之商訂時事,敷陳洽體,莫非溢中肆外之餘,自有以當人情、中物理,藹然仁義道德之言,一一皆可用之實。而有司明眼者得之,即為國家有用之器,非止一名一第而已也。況其器局高宏,功力至到,造道成德之大全者,所謂伊傅周召,王佐規模具焉。倘遇明王聖帝,雲龍風虎之會,則直探諸囊而措之,與斯人同躋至道之域,又斯世之所不能舍也。但時王立科目之法,專指三日之文為名,而素行不與。在學者讀書而言,則以聖師孔子為祖者也。吾夫子平日之所以教群弟子之所以學,淵源節目,昭昭方冊,固有定法,正學者所當終身鉆仰,斃而後已,非可隨人遷變者。矧自聖朝列祖以至今日,已有尊崇之道,而荊、蜀、江、浙、閩、廣及中都之士,復多以此為習尚,則亦此理在萬世不容泯沒,其輕重緩急固有辨也。或曰:生斯世也,非能絕意於斯世而舍彼就此也。曰:時王之法何可舍也?假使孔孟復生於今,亦不能舍科目而遠去,則亦但不過以吾之學應之而已,焉能為吾之累也?然則抱天地之性,負萬物之靈,而貴為斯人者,盍亦審其輕重緩急,而無甘於自暴自棄也哉!

之餘,自有以當人情、中物理,藹然仁義道德之言,一一皆可用之實。而有司明眼者得之,即為國家有用之器,非止一名一第而已也。況其器局高宏,功力至到,造道成德之大全者,所謂伊傅周召,王佐規模具焉。倘遇明王聖帝,雲龍風虎之會,則直探諸囊而措之,與斯人同躋至道之域,又斯世之所不能舍也。但時王立科目之法,專指三日之文為名,而素行不與。在學者讀書而言,則以聖師孔子為祖者也。吾夫子平日之所以教群弟子之所以學,淵源節目,昭昭方冊,固有定法,正學者所當終身鉆仰,斃而後已,非可隨人遷變者。矧自聖朝列祖以至今日,已有尊崇之道,而荊、蜀、江、浙、閩、廣及中都之士,復多以此為習尚,則亦此理在萬世不容泯沒,其輕重緩急固有辨也。或曰:生斯世也,非能絕意於斯世而舍彼就此也。曰:時王之法何可舍也?假使孔孟復生於今,亦不能舍科目而遠去,則亦但不過以吾之學應之而已,焉能為吾之累也?然則抱天地之性,負萬物之靈,而貴為斯人者,盍亦審其輕重緩急,而無甘於自暴自棄也哉!

附:經學啟蒙

天地性,人為貴。無不善,萬物備。 仁義實,禮智端。聖與我,心同然。 性相近,道不遠。君子儒,必自反。 學為己,明人倫。君臣義,父子親, 夫婦別,男女正,長幼序,朋友信。 日孜孜,敏以求。憤忘食,樂忘憂。 訥於言,敏於行。言忠信,行篤敬。 思毋邪,居處恭。執事敬,與人忠。 入則孝,出則悌。敬無失,恭有禮。 足容重,手容恭,目容端,色容莊, 口容止,頭容直,氣容肅,立容德。 視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭。 正衣冠,尊瞻視。坐毋箕,立毋跛。 惡旨酒,好善言。食無飽,居無安。 進以禮,退以義。不聲色,不貸利。 信道篤,執德弘。見不善,如探湯。 不遷怒,不貳過。毋意必,毋固我。 道積躬,德潤身。敬日躋,新又新。 祖堯舜,憲文武。如周公,學孔子。 禮三百,儀三千。溫而厲,恭而安。 存其心,養其性。終始一,睿作聖。